藏密白玉佛學會/台中五方佛道場

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貪愛是生的因、輪迴的因，要輪迴必需要靠貪愛，要生必須要靠貪愛，沒有貪愛，你想生也生不了，想要輪迴也輪迴不了。所以生死主要的因不是單單依靠業力，還需要一個貪愛才有辦法生死輪迴，單一一個業是沒有意義、沒有幫助的。

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這個部分各個成就者、聖者們說法也有很多不同，我就不多說了。那麼佛有沒有這個苦的自相感受呢？完全沒有！對佛來講，身苦的自相沒有，連心苦的自相也通通都沒有。關於這一點，也是有很多小乘說佛陀有，比如說佛陀會頭痛，佛陀身上也會流血，所以佛身苦的自相是有的。但是米滂仁波切尊者、龍欽巴尊者他們一致說佛陀是完全沒有身的覺受，這個身的自相，心苦的自相通通是沒有的。

「若謂無愛取，故決定無後，此非染污愛，如癡云何無？」～

「若謂：無有此等過失，因雖見此身受前世業惑所引之功能，然暫轉世近取因為愛取故，而彼者無有彼愛取，故說決定無轉生後世矣！」～

接下來小乘開始反駁中觀所謂的過失問題。他說「無有此等過失」，沒有這些問題過失的。因雖見此身受前世業惑所引之功能～也就是說雖然看到目犍連身受前世業力跟煩惱所引發的功能而導致身自相的苦。這功能是什麼呢？就是目犍連還未得到聖者阿羅漢果位的時候，他造了很多不善的業力，在這所累積的業力還沒有滅盡，還剩下一些時，目犍連就會感受到這個身所受的苦，這就是因為他往昔的業力還沒有完全消盡，前世剩下的業力跟惑所引的功能，他才會受這些苦。

但得到無餘的阿羅漢果位之後，他就不會受這些身的苦，身苦就不存在了。為什麼？因為身受是有為空，不是無為，身就是有為法空。所以目犍連得到了無餘阿羅漢果位之後，基本上他就完全不會再受這些苦。也就是說，他是此身受前世業惑所引的功能而已，他只要得到無餘阿羅漢的果位後，那麼他的這個身有為法空，就超越有為法了。有為法空，經典裡面講有為空，所以從此就完全不受這個苦。

「然暫轉世近取因為愛取故」～

生死輪迴的因主要是愛取，就是貪愛。愛取也好，貪愛也好，是因為對這個身蘊（身體）貪愛，所以從心裡面就會生起愉悅，然後就開始慢慢的生起貪、瞋、癡，主要是生起貪和嗔。所以從心裡面對這個蘊身體生起貪愛、愉悅的時候，這就叫做愛取。然後另一個種就是畏愛，畏愛就是打從心裡面不喜悅，對這個對境、實有法不喜歡，因為他內心畏懼害怕，所以就會想盡辦法要除掉它、擺脫它。

以我們世間的眾生來講，我們開始貪愛的時候是怎麼貪愛怎麼愛取的呢？比如說從男女的角度來講，他喜歡這個人的長相，喜歡他的身體、他的蘊眼、耳、鼻、舌、身、他的手腳，對這些全身上下都喜歡；身材也不錯，眼睛有雙眼皮，鼻子高高的等，然後就從心裡面產生愉悅感，貪愛的心就會生起。那麼畏愛就是害怕愛，害怕愛的時候，對這個人就一直不想要，這個人太難看了！太醜了！我太不喜歡了！跟他在一起一天或一個小時都會覺得很恐怖，想要趕快離開、趕快甩掉，這就叫做畏愛。

貪愛跟畏愛這兩個，在這裡講的主要是貪愛的部分，不是畏愛的部分。貪愛是生的因、輪迴的因，要輪迴必需要靠貪愛，要生必須要靠貪愛，沒有貪愛，你想生也生不了，想要輪迴也輪迴不了。所以生死主要的因不是單單依靠業力，還需要一個貪愛才有辦法生死輪迴，單一一個業是沒有意義沒有幫助的。為什麼？因為這個業需要鼓動吹動它，讓它成熟。那誰有辦法鼓動吹動這個業呢？就是愛，有貪愛這個業才會成熟。

所以他這裡講「然暫轉世近取」，就是說，要有辦法轉世輪迴、要有辦法生，需要近取的因，這個近取的因就是愛，沒有貪愛的話，那因就沒有了。沒有近取的因，雖然有這個業，但時間還沒到，這個業一樣沒有辦法成熟，所以還必須要有愛。如果你離了愛取，我們種因的乾的種子有了，但是要種，你必須要有取；如果沒有取這個種子，果是沒辦法成熟的。好比不管什麼樣的種子要種下去的時候，它需要水分、太陽、各種各樣的因素協助，它才會長出綠色的芽。

同樣的道理，前世這個業要成熟的話，必須要有愛，才能鼓動、動搖或是吹動這個業。鼓動這個業成熟的，基本上就是愛，沒有愛，這個業是沒辦法成熟的。所以我們每個人、每個眾生肯定都有業力，但是你要這個業力成熟的話，一定要有一個愛，沒有愛的鼓惑鼓動，這個業力是沒有辦法成熟的。好比你看我、我看你，反正我對你沒感覺，你對我沒感覺，那麼這個愛就不會成熟。所以我們死亡中陰的時候，不能一直待在中陰身，必須要離開中陰，不管我們投生的是三惡道或是三善道，還是到佛的剎土，就是必須要投生。

中陰的眾生，他們剛開始要投生的時候是怎麼投生的呢？一開始他們會看到一個很喜歡的對境，當喜悅的心生起的時候，他就會開始貪愛、愛取；生起貪愛之後，他立刻就投生成功了。所以很多中陰的法裡講，中陰身的時候，有時會看到各種各樣的白光、黑光、紅光，或是聽到瀑布的聲音，或遇到各種恐怖的境；然後他看到樹蔭或是山谷時就會躲進去。不管是躲雨也好，躲太陽也好，跑到樹下或是洞裡面時，或是跟隨這個光時，他就會投生到各種各樣不同的地方。

或有些在中陰時，會看到父母親在一起，這時他對爸爸生起貪愛，或是對媽媽生起貪愛，那他就會投生成為他們的小孩。因此說業要成熟，必須要依靠愛，就是這個意思。如同剛剛講的，中陰的眾生要投生的時候，他必須先從心裡面生起一個喜悅的心，然後同時生起貪愛，那他投生就成功了。所以他這邊講「然暫轉世近取因為愛取故，而彼者無有彼愛取，故說決定無轉生後世矣！」

（完）

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辯能說之大乘～

無餘的阿羅漢雖然見人無我，斷了煩惱，但不算是究竟的解脫，將來還要入大乘的道，要發菩提心，然後從資糧道開始次第性的入。因為阿羅漢雖然證人無我，但還沒有證法無我，所以他必須還要修持法無我。

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「若斷惑即脫，彼無間應得。彼等雖無惑，猶見業功德。」～

中觀說，無餘的阿羅漢雖然斷了這個惑，但並不是究竟的解脫。為什麼？因為他必須還要入大乘的道。也就是說，無餘的阿羅漢雖然見人無我，斷了煩惱，但不算是究竟的解脫，將來還要入大乘的道，要發菩提心，然後從資糧道開始次第性的入。因為阿羅漢雖然證人無我，但還沒有證法無我，所以他必須還要修持法無我。基本上，見道的時候才開始證法無我，而且所證的法無我還要串習，慢慢的最後才能得佛果。所以無餘的阿羅漢斷了惑就立即解脫，那基本上是不可能的。

「若唯斷惑而立即解脫，則彼斷惑之無間亦應直得解脫，因為承認無有束縛故。」～

有部、經部他們認為，無餘的阿羅漢只要斷了惑之後，立即就可以解脫，而且得到的解脫是究竟的解脫。中觀認為這是沒辦法的，因為如果斷惑就可以立即解脫的話，那麼無餘的阿羅漢斷惑之後就直接解脫了、直接就可以得到最究竟的果，因為你承認已經無有束縛了！但事實上，無餘的阿羅漢斷惑之後，並沒有辦法立即就解脫。讓我們束縛輪迴的是什麼？就是煩惱，煩惱才會束縛輪迴。所以如果說斷惑則立即解脫，那等於說，煩惱斷了之後就完全沒有被輪迴束縛了。但這樣承認也是有過失的。

「若謂：可如是承認。」～

小乘說，可以這樣承認。

「答曰：彼等雖然無惑，但猶見如聖者大阿羅漢目犍連，受前時宿業之功能故，於彼有害也。」～

中觀認為斷惑而立即解脫那是不能承認的。為什麼？因為如果斷了惑就不會束縛輪迴，也就是煩惱斷了，輪迴的束縛就完全沒有了，這是不能承認的。為什麼不能承認？因為有餘的阿羅漢雖然離了煩惱，斷除煩惱障，但他還是沒有離輪迴。好比聖者大阿羅漢目犍連，他雖然證了阿羅漢的果位，但還是要受前世宿業的果報。為什麼？因為他前世還沒有得阿羅漢果位的時候，累積了很多不善的業力，他所造的不善業力是有功能的，也就是這個業會成熟，對他是有影響的，並不是沒有影響，對他也是有害的。

但他有沒有離煩惱障呢？有啊！他斷了煩惱障，但還沒有離輪迴。所以阿羅漢得了聖者果位的時候，還會不會累積不善的業力呢？是不會的！因為他已經得到聖者阿羅漢的果位，所以再也不會累積什麼不善的業力。但這個聖者阿羅漢在未得果位之前，他就會造不善的業力，在積累的不善業力還沒有滅盡之前，聖者阿羅漢不管有沒有斷除煩惱障，這個前世的業力還是會有功能的，他還是會受影響。

比如聖者大阿羅漢目犍連，因為宿業所感召被外道毆打；當他被外道打的時候，雖然他有神通，也已經證得阿羅漢的果位，但因為前世業力的關係，他完全沒有辦法對抗，身體好比像木頭一樣，或是說像屍體一樣硬邦邦的，不管外道怎麼打，他都沒辦法反抗，沒辦法動，被打得遍體鱗傷。這時候目犍連有沒有受被打的身苦呢？有！但是他是完全沒辦法反抗，沒辦法顯示神通，也沒辦法打回去，因為他正在受前世宿業的果報，就是這樣一個道理。

所以不管怎麼說，阿羅漢雖然斷了煩惱、離了煩惱，但還沒有離輪迴；在沒有離輪迴的情況之下，只要他前世宿業還沒有盡，他還是要感受這個前世宿業的苦、輪迴的苦。因此有餘阿羅漢有沒有離輪迴的苦呢？還是沒有離。但阿羅漢有沒有斷除煩惱呢？是有的，有斷除煩惱障。如果說阿羅漢離了煩惱障（斷惑）就可以立即解脫的話，那阿羅漢為什麼還要受輪迴的苦呢？不是說阿羅漢斷惑就立即解脫嗎？那目犍連為什麼還要感受被外道打的身苦呢？因此，阿羅漢有斷煩惱障、離了煩惱，但阿羅漢沒有離開輪迴，還是要受輪迴的苦。

如果照你們所說的，斷惑就立即可以解脫的話，那應該煩惱也斷了，同時輪迴也解脫了，不必受這個輪迴的苦才對！所以從大阿羅漢目犍連還是要感受前世宿業的功能，就還是沒有離輪迴的苦，還是要受輪迴苦的傷害。米滂仁波切尊者說，所有阿羅漢雖然斷煩惱，但是還沒有離輪迴，所以基本上受這個身苦的自相是有的。什麼叫做自相？自相就是有為法的意思。在座各位我們每個人也是一樣，今天在我們心中的煩惱斷了，但是我們還會不會受這個身苦呢？會！因為我們的身體本來就是自相，摸得到也看得到，可以打、可以罵，所以是自相。

我們的身體是有相的不是無相的，因此所有的阿羅漢都是有為法，所以當然身體受苦是有的。但是所有的阿羅漢有沒有心苦的自相呢？是沒有的。心苦的自相沒有，是什麼意思呢？就是說心裡的苦、心裡的不舒服是沒有的，這個和我們一般凡夫眾生是不一樣的。阿羅漢因為受前世宿業的關係，他業力還沒有消完，所以他還沒有離輪迴的苦，因此在被外道打或者身體受傷的時候，身體受苦是有的，自己沒辦法反抗。那沒辦法反抗的原因是什麼？就是因為業力的關係。

所以米滂仁波切尊者說，所有阿羅漢受這個身苦的自相幾乎都是有的，且所有的阿羅漢是沒有離輪迴的。但是這些阿羅漢心裡心苦的自相有沒有呢？沒有！而對我們一般眾生來講，我們心裡感受的苦往往勝過身體自相的苦，因為我們的心裡特別特別執著，煩惱特別的重，所以我們的貪愛、嗔念通通都很重，二取的心非常重，有時候身體還沒受苦，心裡就已經反應了。因此一般凡夫眾生心裡所受的苦，往往勝過了外的身體自相的苦。這個身苦自相、心苦自相，基本上來講，如果身苦更難受的話，那心裡的苦也會更嚴重。

像我們講很多動物、很多眾生體型越龐大的時候，身體所受的苦是越大的，身體越小，所受的苦就會比較小。所以同樣的，你心裡的執著越大，那心裡的苦就越大，你心裡執著越小，那你心裡所受的苦就越小。因此，像我們一般人的身體或是畜生的身體，有一些是已經定型了，這是果報，我們沒有辦法去改變。但是從我們的角度來講，比如說所有的阿羅漢都是人，以身苦的自相來講，我們南贍部洲所有的人，如果我們的身體手腳受傷的時候，這個自相所感受的苦都會差不多，我們可以判斷差不多都一樣，因為我們身體的大小差不多，我們所有南贍部洲的人果報也差不多，感覺上也都差不多。

但如果我們南贍部洲的人跟餓鬼道空遊餓鬼比的話，我們就不好比；然後跟馬或豬或羊比，我們也不好比。所以我們和阿羅漢唯一最大的差別是，所有阿羅漢身體的苦是有的，但他們心裡的苦是沒有的。他們心裡的苦沒有的原因，主要是煩惱斷了、離了；而對我們南贍部洲所有的眾生來講，我們的煩惱是沒有斷的，我們的煩惱是很重的，不但有身苦，說不定心苦的自相還勝過身苦的自相，我認為是這樣。

（待續）

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在薩迦派果攘巴尊者也是非常有名的，大約算是第三代或第四代的尊者。果攘巴尊者說：從一地開始煩惱障和所知障是可以同時斷除，從二地開始然後到十地以下呢，所斷除的全部都是所知障，所以是有點不一樣，他說從二地到十地以下就沒有煩惱障可斷。其實有時候我們不太懂、不太了解的時候，這些聖者們講的好像有些不太一樣，基本上你在辯論、辯經的時候，一定要一個是錯的、一個是對。辯論、辯經就是要有對跟錯，沒有什麼中間的，沒有兩個都對或兩個都錯的，不是這樣。

但這些聖者們在講解斷除二障的時候，雖然有些不同的見解、看法，但是追根究底最後會不會有很大的衝突呢？其實是不會衝突的。所以我們必須要開智慧，也就是說，我們必須要觀察思惟、然後分析，分析到最後才會發現說人家是一個智慧、一個妙力遊舞而已，實際上是在加強自己的智慧或是智商，所以沒有什麼衝突。我們沒辦法說這些聖者們講的都不太一樣，從一地到十地的果位過程中，每個階段所斷除的煩惱障跟所知障都不太一樣，那到底誰對誰錯呢？我們是不能這樣批判的，這樣評斷是不可以的。

像我們好好的上《澄清寶珠論》，上完後我們好好的複習，複習之後，你就會發現一切都解開了。一切都解開的原因是什麼呢？因為你的智慧開了，那就什麼都很清楚了。因此米滂仁波切這邊也特別講了「此乃聖境諸大車軌之密意相合」，不應該混合藏人的分別念才是對的。「若能了知此理，則自然解開諸論之難處。」，如果你能夠了解什麼是斷應、什麼是斷法，那你自然而然就解開了所有一切續論的難處！

所以剛剛我講～什麼是斷應？什麼是斷法？你全部都能好好的了解，而且《澄清寶珠論》你也是一樣好好的上、好好的讀、好好的思惟，然後好好的了解之後呢？你所看到的難處，所有不懂、不明白的地方就全部解開了，也就是解開諸續論的難處了！因此「並密意江河，溶入於智海也。」～所有成就者的密意全部像江河融入到智慧的大海裡面，最後是相合的。好比江水、河水全部融入到海裡的時候，哪一個是江水？哪一個是河水呢？根本無法區分。所以說最後全部都融入在一個智慧海裡面，簡單來講，就是密意相合！

「若斷惑即脱，彼無間應得。彼等雖無惑，猶見業功能。若謂無愛取，故決定無後，此非染污愛，如痴云何無？」~

「如是彼等以為見四諦能斷煩惱，則如同無薪之火，而得涅槃。於彼理證說明若不證空性，則不可見真諦已。」~

這裡是一個疑問？中觀說，你們認為見（證）四諦能斷煩惱，就如無薪之火而得到涅槃，是嗎？但理上來說，如果完全未證空性的話，那四諦無常十六空性說有證悟，這樣是不能安立的。為什麼？因為你沒有證悟空性的情況下，你說四諦無常十六空性了證了，證在那裏呢？這主要是唯識宗、有部、經部，他們認為證悟四諦無常十六空性是究竟的解脫。他們為什麼這樣認為呢？因為證悟四諦無常十六空之後，他就可以得到阿羅漢的果位，因此認為這就是究竟的解脫，除此之外，他覺得沒有更殊勝的究竟解脫，也不需要得佛果。

所以他們認為見（證悟）四諦無常十六空性這樣的一個解脫，能夠可以斷除煩惱，就如同無薪之火，好比柴火燒盡木頭已經全部燒完了，那這個火就結束了，所以他認為這就是究竟。無薪之火是一個比喻，比喻這個時候我已經得到了涅槃。但是不是究竟的解脫呢？當然不是！所以中觀說，「於彼理證說明若不證空性，則不可見真諦已」。為什麼不是究竟的解脫呢？有理證說明～如果你不證悟空性的話，那麼你四諦無常十六空性究竟的實相你怎麼證悟呢？是沒辦法的！所以說「不可見真諦已」，沒有這個理，不可見，你不可能證悟的！

「亦有其他過患」~

所以中觀這裡又說，如果這樣的話，那就可能有其他的過患。什麼意思呢？無餘的阿羅漢得到的解脫不是究竟的解脫，他還要入大乘的道。所以你見（證）人無我，雖然斷了煩惱障，但並不是究竟的解脫，你還要入大乘的道，還要發大乘的菩提心，從大乘五道裡的資糧道開始，然後逐漸次第性的才能證人無我或是見人無我。

這個時候你有沒有見人無我呢？有！有沒有斷煩惱障呢？也是有！但是這個時候你還要修持法無我，法以無我作為主要的修持，所以你當然並不是究竟的解脫！五道從資糧道、加行道，然後見道，見道的時候所見（證）的就是法無我。見法無我之後呢？就要串習這個見解，串習到最後才是得到究竟的解脫，也就是說得到佛果。

「見人無我，雖然斷煩惱，然非究竟解脫。若唯斷惑而立即解脫，則彼斷惑之無間亦應直得解脫。」~

所以中觀又說，如果只要斷除煩惱障就可以立即解脫，是這種想法的話，那麼斷了煩惱障之後，你應該當下就要解脫才對，但是你並沒有、也不能！也就是說，如果單方面斷除煩惱障就可以得到究竟解脫的話，那當下就要成佛才對，這才算是究竟的解脫！但並不是這樣，所以這些是有部、經部、唯識宗他們的見解，他們認為這個就是究竟的解脫。

「因為承認無有束縛故」~

束縛就是束縛輪迴，束縛輪迴怎麼講呢？束縛輪迴的主要原因是煩惱障，如果你把這個束縛輪迴的主因煩惱障斷除之後，你立刻就可以得到究竟解脫的話，那束縛的輪迴就已經沒有了。如果是這樣承認的話，那就是你已經沒有束縛輪迴的煩惱障了，所以在斷除煩惱障的當下，你應該直接就得解脫了。但是能不能這樣承認呢？是沒辦法承認的。也就是說，煩惱障斷除的當下就得到究竟的解脫，這承不承認呢？這個無法承認，中觀是不承認的。

（完）

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「由人我執生起慳等煩惱障，由法我執生起三輪執著之所知障也。」～

從這裡我們主要是要確認二障。那麼煩惱障的主要是人我執，所知障的主要是法我執。補特迦羅人我執主要造作的是慳吝、吝嗇等等的煩惱會生起。也就是說吝嗇等等的煩惱會生起，主要是因為人的我執。修持般若道的時候，相違的方面來說，主要就是吝嗇等這些煩惱障，這就是修持般若道時主要的障礙。那麼人我執生起吝嗇等的障礙之外，是不是就沒有什麼其他的障礙呢？不是這個意思，是因為吝嗇是主要。

所以他講配合道的時候，吝嗇等等煩惱障是修持六度相違的障礙。而人我執生起的煩惱主要是吝嗇，所以修持般若道的時候呢？他主要的障礙就是這個。那麼修持大乘般若道，修持六度的道時，所知障的主要是什麼？就是法我執生起的三輪的執著。因此，貪嗔癡是屬於煩惱障，對寶瓶、柱子等等生起三輪的執著，這個就是所知障。

「故證二無我之菩薩智，能斷二障，而聲緣道，唯斷煩惱障。」～

所以在配合道的時候，煩惱障跟所知障都不要。他講貪嗔癡以及吝嗇等都是人我執的煩惱障；而對寶瓶、柱子等等生起三輪的執著，這個就是法我執的所知障，這二障是修持六度反面相違的部份。所以二障的主要是什麼？是二執，就是人我執跟法執。那麼二執的對治靠什麼呢？要靠二無我的智慧來對治，所以這裡講證悟二無我。

證二無我就是證悟我所執著的這個我是沒有的；我所執著的一切法本體也是空的，這叫做證二無我。這樣一個證二無我的智慧，誰有呢？菩薩才有，菩薩的智慧才可以。所以只有菩薩的智慧能夠斷除煩惱障、所知障。而聲緣的道呢？他只能斷除煩惱障，沒辦法斷所知障。煩惱障的主要根源是我執，聲緣的補特迦羅的我執有斷除，因此他的煩惱障是斷除的。

「斷障法亦於大乘見道中，斷二障之遍計分，復次逐漸斷除二障。至第八地時滅盡我執相續故，此等清淨地無有煩惱障，其後唯除所知障。」～

對這個斷障的法，很多不同的成就者、過去的這些大師們看法是不一樣的。米滂仁波切、宗喀巴大師、薩迦派果攘巴尊者對這個斷障的法，也是各有不同的說法、看法。米滂仁波切尊者是按照大乘見道中斷二障的遍計分，斷遍計的煩惱障、斷遍計的所知障，然後逐漸斷除二障。所以這也是有次第的慢慢斷除二障。從一地開始到七地以下，主要斷除的是俱生的煩惱障以及俱生的所知障，同時斷除二障。那麼斷除二障之後呢？從八地開始，煩惱的心就開始轉依了。

因為俱生的煩惱障和俱生的所知障同時都斷除了，所以這個時候，他講「至第八地時滅盡我執相續故」。也就是同時斷除二障之後，轉依煩惱心，所以從第八地就開始滅盡我執相續，開始斷除、遠離自相續裡非常細微的我執，即是轉依！當我執相續滅盡的時候，從此基本上是完全沒有煩惱障可斷的，開始要斷除滅盡的是所知障，所以第八、九、十地基本上是已經進入了清淨三地，無有煩惱障，只有清淨的所知障可斷而已。所以說「其後唯除所知障」。

「第十地後，以入金剛定摧毀二取迷亂之細微習氣故，此無間時已獲得法界善逝如來出有壞之智慧金剛身。」～

從第十地之後呢？基本上斷除的是非常細微的所知障。金剛是一個比喻，就是什麼都可以摧毀的意思，而為什麼叫做金剛定？就是沒有什麼不能摧毀的！比如可以摧毀二取迷亂的心，而且它所斷除的是非常細微的習氣。因為二取迷亂細微的習氣全部都摧毀了，所以立刻就可以獲得了法界善逝如來出有壞的智慧金剛身，也就是你立刻可以得到一切的智慧、得到佛果的意思。

「此乃聖境諸大車軌之密意相合，不應混合於藏人之分別念，若能了知此理，則自然解開諸論之難處，並密意江河，溶入於智海也。」～

此乃聖境，這個境就是印度的意思，非常殊勝的聖境。就是說印度這些所有大成就者們、大車軌，他們的密意是相合的，基本上都是這樣的密意，所以不應該混合於藏人的分別念，因為藏人的分別念沒辦法超越聖境諸大車軌。比如說印度的大乘中觀裡面主要分為二個派別：一個是自續派，一個是應成派。自續派的這些聖者們的斷應與斷法（斷就是斷除，應就是應該，斷法就是斷除的法，我們也可以講所斷。）和另外一派應成派的這些聖者們的斷應與斷法，基本上來講密意是相合的，所以說「聖境諸大車軌之密意相合」。

自續派、應成派是大乘裡面最大的二個派，其他小小的派別就有很多。這兩大派中米滂仁波切尊者的斷應與斷法和聖境諸大車軌的密意是相合的。米滂仁波切是這樣講的：從一地開始它所斷的是遍計的二障，然後從二地到七地的時候，他所斷除的是俱生的二障，然後從第八地到第十地以下所斷除的是所知障。所以米滂仁波切尊者的密意跟應成派、自續派的密意是相合的。而宗喀巴大師的解說裡面是這樣講的：從一地開始到七地以下所斷除的全部都是煩惱障；從八地、九地、十地這清淨三地所斷除的一切都是所知障。這樣聽起來好像比較簡單一點。

宗喀巴大師的意思就是說，斷除煩惱障的時候，所知障是不能斷除的；斷除所知障的時候，煩惱障就沒有可斷的意思。其實這個解說都有一些些不一樣的差別，如果我們沒有什麼智慧，不懂得去分析思考的話，那就會覺得差不多都一樣，沒有什麼太大的差別，或是反正選擇簡單一點也可以！但是如果你有一點智慧，有一點分析的話，其實裡面是有一些含意、有一些道理的，要不然你們覺得這些成就者、聖者們太無聊了嗎？不可能啊！最不會無聊的就是這些成就者們，最無聊的就是咱們凡夫俗子了！

（待續）

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「如是法性理證之方法是龍樹父子獅吼聲，故此理所說應當抉擇也。」～

我們這邊先了解一下「如是」這二個字，就是～所有一切的乘最後都要回歸到究竟的乘，究竟的乘就是佛果的意思，乘的源頭。一切乘到達的終極目標、目的地，就是得到佛的果位，就是一切智智。一切智智就是最後到達的地方。那法性理證的方法，是什麼意思呢？所有一切的乘最後究竟就是一乘，這叫做法性。那為什麼是法性呢？因為所有一切法的究竟實相只有一個，那就是真實性，除了真實性之外，就沒有其他的一切法的究竟實相。

所以為了了證一切法究竟實相的真實性，這個有境的智慧的究竟、一切智智（我們講境與有境，有境講的是心，境就是講心的境，外境。有境的智慧的究竟是什麼？就是一切智智，一切智智就是佛的智慧，除了這個之外就沒有什麼了。），比如說我們心的性是什麼？心的性以大乘來講就是如來藏；共同密裡面講的就是勝義的俱生智慧；那內密裡面講的是自然的智慧。這些講的就是有境的智慧，究竟的真實性，除此之外沒有別的，因為所有一切乘最後就是一乘。

而法性理證的方法，了悟這究竟一乘的方法，就是龍樹父子獅吼的聲音。怎麼說呢？就是用法性理證的方式，然後去瞭解所有一切的乘最後只有一乘，這就是龍樹父子無有畏懼的獅子吼的聲音（龍樹菩薩沒有兒子！龍樹父子就是講龍樹菩薩他的意子或是心子，就是他的法脈，他的弟子的意思。）也就是法性理證的方法只有一種，所有一切道、所有一切乘最後只有一乘，這個就是龍樹父子獅子吼的聲音所講的。但此理所說，唯識宗以下是不承認的，他們認為此理應當要抉擇。

龍樹父子所講的所有一切乘最後是一乘，這個在中觀的自續派和應成派是承認的，但唯識宗、有部、經部他們是不承認的～他們說不是一乘，他們承認的是三乘，有聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘。但是這樣的說法是不對的，其實以暫時的角度來講，眾生的根基都不同，所以釋迦牟尼佛要傳八萬四千個法，就是因為弟子、眾生的根基不同，界性不一樣！比如說小乘也是佛陀的弟子，大乘也是佛陀的弟子，但是界性不同、根機不同，所以祂就要傳聲聞的法，獨覺的法、菩薩的法，但這只是暫時的，以後不是這樣的。以後是要回歸到一乘上面，這才是正確的。

「由此說聲緣未證法無我和圓證法無我，此二者並非大車軌之密意故，應了知此理，乃法王龍欽巴之《如意寶藏論》中所善說之分，是能除意貧之如意寶也。」～

所以由此說聲緣完全沒有證悟法無我，這也不對，這不是龍樹菩薩的密意；而說完全有圓滿證悟法無我，這個說法也不對，這兩者都是不對的！所以他講「此二者並非大車軌之密意故」，這兩者都不是大車軌的密意，也不是龍樹菩薩的密意，也不是月稱尊者的密意，更不是佛的密意，所以應了知此理。這個問題也是蠻大的！所以聲緣有沒有證法無我呢？這個部分本身在藏傳佛教怎麼講呢？在藏傳佛教應成派中有各種各樣的推理。

他們的派系裡面在推理聲緣有證悟法無我還是沒有證悟法無我呢？各說各的，就是有很多的不同。米滂仁波切尊者在《定解寶燈》裡面有七個問題，那這七個問題中，其中有一個問題專門講的就是聲緣到底有沒有證人無我跟法無我；那宗喀巴大師的推理和果讓巴他們的推理也是有不一樣；果讓巴尊者的推理和米滂仁波切尊者的推理方式也不一樣。所以在藏傳佛教裡，聲聞、獨覺到底有沒有證人無我和法無我呢？各說各的，有的人說有，有的人說沒有。但會不會如果有人說沒有，我們承認沒有，那就是毀謗呢？其實也不會，這是推理！其實對我們來講沒有什麼影響，無所謂的。

這個法王龍欽巴在《如意寶藏論》善說之分裡講得很清楚，講到了是能除意貧之如意寶。這個如意寶裡面是這樣講的～一切法無我未證，人無我有證，而人無我也可以叫做法無我，這就是假相上的推理。也就是說，你證悟了人無我，我們也可以講有證法無我，這是假相上的推理，為什麼？因為他也代表法無我的一部分！所以證人無我之外，還有沒有一個人無我之外的法無我呢？其實實際上也是沒有的意思。所以為了證人無我，那是不是說你一定要粗大的一些蘊是證無有呢？需要這樣嗎？也就是說，為了證人無我，所以無論如何粗大的這個蘊是要證無實有的，但是你不需要證全部都沒有，連微塵都沒有，你不需要這樣去了悟。

所以粗大的蘊是無實有，但是細微的五蘊是不是需要證無有呢？這也不需要，這樣就可以了。簡單的一個比喻，比如說你看到一條花花的繩子，那看到一條花繩子的時候，可能因為沒有看清楚，就會誤以為自己看到了一條蛇，因此會有很大的恐懼感。所以你要破除把這條繩子看成蛇的這個執著、恐懼，要破除的話，那這條花的繩子一定要完全消失沒有嗎？你需要這樣證悟嗎？不需要！看清楚就好了，只要發現原來是我看錯了，原來不是蛇，是花花的繩子，那你對蛇的執著恐懼當下就消失了。

所以要了悟人無我，基本上來講，需不需要我們人的五蘊～眼耳鼻舌身、我們的四肢全部都消失呢？不用！只要認識我的五蘊、我這個人，完全是一個緣生的、不常法的、是假的，那就可以了，那也是證悟人無我！我找不到這個我，我的五蘊、眼耳鼻舌身，沒有任何一個可以代表我，所以我是沒有的，我是空性！這個時候你就已經了悟沒有這個我，當你已經建立無我的空性見的時候，你的身體還是可以用，還可以存在，無所謂！只要你的我執破除了，你這個人還在不在沒有關係，還是可以吃飯、可以打扮、可以逛街，啥都可以，有什麼關係？只要我執破除就好了！

但是你我執沒有破的情況下，就像是花花的繩子你把它看成蛇，那你對它永遠都是有恐懼的，就會很執著一直放不下那裡有一條蛇。龍欽巴尊者在《如意寶藏論》善說之分裡就是講到這個。因此能夠可以除意貧就是這個意思。所以要證悟無我，你不需要你的蘊、人的身體完全沒有，不需要這樣。就像《般若心經》裡面講的「色即是空，空即是色」一樣的道理。你要了悟一個空性，必須先要依靠這個色，這些所有一切的色法都是一個緣生，是各種各樣的因緣和合而已，其實它本身是沒有的，這就是「色即是空，空即是色，色不離空，空不離色」，現空無二無別！

所以這所有一切的現分，它本來就是空性，因為有這個空性，所以才可以顯現所有一切世俗的法，色跟空二個原來是無二無別的，它們是分不開的。如果分開之後，你怎麼了悟現空無二呢？如果說你對空性的了解是什麼都沒有，像虛空一樣空蕩蕩的，那這叫什麼，這叫單空！在密法裡面不是這樣講嗎？「現而無自性」，一定要現，現是什麼？現就是代表一切法。如果沒有了現，所有一切的萬法，所有一切有相的法，如果都沒有的話，那你要修行是沒辦法修的。

我們講的實修，要學佛要修行，沒有現分、沒有一切萬法的時候，請問一下你要修什麼？什麼都不用修了！修不來的！所以要有一切萬法，要有現分，不管你修人天乘、小乘、大乘、密乘你才有得修。為什麼？因為每個眾生的眼前種種現分不同，對所看到的法有不同的看法，所以現而無自性是這樣的。不管從任何法的角度，不論是小乘、大乘、密乘任何的角度來講，實際上我們修的就是一個現分，這是最殊勝的竅訣！我們所修的一切都是現分，你把現分拿掉，你說我不要現分、我要空性，那這是不可能的事情，你把現分拿掉之後，你的空性是沒有辦法修的。

所以我的意思是說，我們把所有一切萬法、所有的眾生都拿掉，所有一切現分都拿掉的時候，我們要修行是沒有辦法修行的，懂我意思嗎？現跟空是完全不一樣的，現的意思是所有的一切萬法，包括我們所看到的、聽到的，就是眼耳鼻舌身所接觸到的色身香味觸，這些所有一切法叫做現分，所以這個現分的東西它是要存在的。唯一的差別就是，對沒有學佛的眾生來講，這些現分是不清淨的；有在學佛的補特迦羅眼前呢？有時候也會不清淨，或是有可能大部份是不清淨，然後修到最後的時候，修成佛的時候，一切都是清淨的，這叫做修現分。

如果以空性來講，什麼叫做空性？空性是什麼都沒有，這叫做空性！但如果你去掉這個現分，然後只要空性的話，那麼空性的本體是什麼？法身！這樣一個空性的本體法身，實際上已經究竟了，那你還要修什麼？從我們修行的角度來講，一部分是修現分的、一部分是修空性，所以我們禪修或是修空性的時候，它的殊勝在哪裡？是因為這個空性是什麼都沒有的，空性裡面所有一切現分都是不存在的，因此這個空性才有辦法對治所有一切的現分！為什麼《般若心經》裡面講現空無二無別，意思就是這樣。我們在座各位每一個人也是一樣，空性的本體是法身佛，這樣的一個空性的本體法身佛，它的妙力遊舞應該是清淨的剎土以及佛菩薩。

因為本體空性的法身是離垢的，我們講斷證圓滿的佛、法身，這樣一個斷證圓滿的法身佛來講，完全不成立垢染，是完全清淨的法身。這樣一個非常清淨的法身，所現的妙力報身絕對是清淨的；而清淨的報身所顯現的化身也是清淨的。什麼叫做化身？化身的意思就是智慧的變化，在藏傳佛教有很多成就者、轉世活佛就是化身，釋迦牟尼佛是化身，蓮花生大士也是化身。所以化身是什麼意思？化身是沒有心的意思～沒有凡夫的心，沒有煩惱的心，沒有二取的心，只有智慧，所以叫做化身。那沒有智慧所化身的是什麼？ 就是凡夫眾生！所以說這就是能除意貧之如意寶也，這基本上就是龍欽巴尊者的密意！

「是故證法無我之智是總體，證人無我之智乃是分體，也是相似之智也。執法我是總無明，執人我是分無明，猶如總樹與紫梗樹也。」～

所以這就是總體和分體的差別而已。從境的角度來講的話，法無我是總體，人無我是分體；那麼從有境的角度來講的話，證法無我就是智慧的總體，證人無我是智慧的分體，這個分體也是相似之智也。所以實際上，人無我也可以說是法無我，但是你不可以講說，我證悟人無我也是完全圓證法無我，你不可以這樣講，因為它只是一部分而已！所以無明裡面，執著法我就是總無明，執著人我是分無明，就好比總樹跟紫梗樹一樣，都是樹，但一個是總樹、一個是紫梗樹的差別而已。

（完）

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辯能說之大乘

若謂：「若爾豈不是說一法之空性是諸法之空性耶？若知一法空性，則如是推理，將諸法能見空性故，此理誰能破遮耶？」～

這邊小乘就反問說：不是說一個法的空性就是諸法的空性嗎？在中觀的四百論裡就是說「一法空性是諸法空性」，因此這裡小乘就有一個疑問：如果是這樣，米滂仁波切尊者你不是說一法空性等於就是諸法空性嗎？也就是說，如果知一法空性，或是說證一法空性，照這樣的方式來推理的時候，就可以了知一切法的空性，所以只要你了證一個法空性的時候，等於就是證諸法空性了。在中觀四百論的教義裡面不是這樣子推理的嗎？事實不是這樣子的嗎？所以這個理，誰可以破呢？這就是一個疑問。

接下來中觀就回答這個問題～

「吾雖許諸法於真實義中是一體性，亦承認見一法空性之理，如此推測餘法而修行，也可見諸法之空性。」～

米滂仁波切尊者說，我雖然承認：諸法真實義中是一體的性。也就是說，諸法空性就是諸法的真實義，就是諸法的本體。從諸法的本體空性上來講的話，是完全沒有差別的。所以在這裡米滂仁波切尊者講，我承認諸法真實義中是一體性，也就是所有一切法的本體，所有一切法的真實義是一體性，只有一種，這是我承認的。比如說，寶瓶的空性以及柱子的空性，這兩者的空性，本體上來講是完全沒有差別的。

所以空性上來講或是本體上來講，你根本就沒辦法各自承認寶瓶的空性是這種、柱子的空性是那種的，因為空性上來講完全是一樣的，根本沒辦法分。所以如果能見一法空性之理 （理就是智慧的意思），如此推測餘法而修行，也可以見諸法空性。也就是說，你能見一法空性這個智慧、這個理，比如抉擇這個寶瓶所理解的是空性，跟抉擇柱子是空性，這個理上面來講兩個是一樣的，一樣都是證空性。

所以抉擇寶瓶是空性，這個空性串習的時候，那麼其餘的柱子、或所有的一切萬法，就都一樣可以抉擇是空性的意思。所以見一法空性，比如說見寶瓶空性之理，如此可以推測餘法而修行！所以我觀察思惟抉擇之後，我了悟了寶瓶是空性的時候，那麼我也可以用同樣的方式推理柱子或是所有一切的法都是一樣的，可以見諸法的空性。這就是米滂仁波切尊者我所承認的，理上是這樣沒錯！

「然而於所化補特迦羅中，有種種業緣、根基、上師及入門道等不同之差別故，誰能破有甚多不同現觀之次第，實不能破也。」～

但是，所化的補特迦羅中，每一個補特迦羅有種種不同的業跟緣分、根基。就是說，每一個補特迦羅、每一個眾生他所造的業力是不一樣的，種種眾生、種種補特迦羅就有種種的業。緣來講的話也是一樣，各個眾生、補特迦羅他所緣的上師、善知識都是不一樣的，有些補特迦羅他所依止的善知識上師是大乘的上師；有些他所依止的善知識上師是小乘的；有些依止的上師是密乘的善知識，都不一樣 ，所以說每個眾生或補特迦羅的緣不同、業不同。

那根器呢？也是不同的。比如說有上上根器的人、上根器的人、中根器的人、下根器的人，每個根器都不同。像我們在座各位，比如說堪布和堪布之間，每個人的根器不同；喇嘛和喇嘛之間，每個喇嘛的根器不同；弟子和弟子之間，每個的根器也都不同！但根基不同，可能緣同；或是根基不同、業不同等等。就我們這些人來說，大家雖然是同一個法脈，同一個上師的座下，但也是業種種、根基種種都不同！所以，實際上所有的補特迦羅、所有的眾生來講，種種的業、種種的緣、種種的根基，這三種都是不一樣的。

業不同、緣種種、根基種種、上師不同，那麼有這些種種不同的時候，入門的道也是不同的！有些入的是小乘的道，有些入的是大乘的道或密乘的道，道都是不同的。因為入門的道等種種不同差別的緣故，所以誰能破有甚多不同現觀的次第？是沒辦法的，實不能破也！所以見一法空性則能見諸法空性，是沒有錯的！但是眾生在業不同、緣不同、根基不同的情況之下，這就不能涵蓋所有的一切了吧？應該是不行的！所以米滂仁波切說，誰能夠可以破？眾生有種種的業緣、種種的根基、種種的上師、種種的道，所以這麽甚多不同現觀的次第誰都不能破！

「是故暫時為調種種界性，亦有種種道法，然諸法之究竟實相者，唯真實性外無有他法故，於彼能證者即是一切智智，諸道入於彼，究竟即一乘，如是法性理證之方法是龍樹父子獅吼聲，故此理所說應當抉擇也。」～

從暫時的角度來講的話，每一個眾生的業、緣、根基都不一樣，也就是每一個眾生、每一個補特迦羅的界性是不一樣的，有下根器、中根器、上根器、上上根器，都不一樣；每一個人的聰明或不聰明；每一個人的福報跟業力，都是不同的。因此暫時為調化種種的界性，就有種種的道法，所以為什麼有這麼多種種的道法？比如小乘的道、大乘的道、密乘的道，甚至我們講的九乘次第，為什麼有這些不同的乘、不同的道？就是因為眾生的界性不同！

甚至於不要說什麼九乘次第，不要說什麼小乘、大乘、密乘好了，連學佛的界性都不足的也很多！有一些眾生的根器與界性，可能就沒有辦法學佛，沒有這個根基，但是他可以學人間佛教、人天乘。這對我們學佛的弟子來講的話，我們比他們好太多了，因為他們信的是人天乘，但是我們可以信佛 、學佛。那還有沒有比信人天乘還要更差的呢？有啊！比如有人信鬼神，甚至還有人會信這些不會動的石頭、山、樹！所以眾生的界性不同，眾生的緣、業、根基也完全不同，因此他的道是完全不同的。

現在我們自己就覺得佛法不好廣傳，眾生不好渡，原因是什麼呢？因為每個人的界性不同，這個你不得不承認，你沒辦法去避免它，比如你跟他說這個是石頭有什麼好信、有什麼好拜的？但是他就覺得這個很靈驗；你跟他講這是一棵樹有什麼好拜、有什麼好信的呢？而他卻覺得很靈驗；你跟他講這就是一種民間的信仰，你拜這些將軍、國王各種各樣，你跟他說信仰這些是無明的、盲修，但他仍然覺得很靈驗！那他為什麼可以感覺靈驗呢？是因為他的業、緣、根機不同，因此他只適合信石頭、木頭、樹木、鬼神、日月等，你叫他信更高一點的佛陀，他就不信！這是很正常的。

所以因為眾生業、緣、根基有種種不同，所信、所入的門道也不同，這一切沒有一樣是不正常的，通通都是正常。所以我們要多上一點課，然後慢慢理解很多東西的時候，你的智慧開了，這就是最正常不過了。為什麼各種各樣的眾生都有？各種各樣的信仰都有？這些都是代表眾生種種的業、種種的緣、種種的根基不同，所以每個人走的道向都是不一樣的。因此佛菩薩、成就者們最後還是要選擇，雖然我要渡盡一切眾生的發心是有的，但最後也是會變成：你還是走你的獨木橋，我走我的陽關道。

「然諸法之究竟實相，唯真實性外無有他法故，於彼能證者即是一切智智，諸道入於彼，究竟即一乘。」～

但是從諸法究竟實相的角度來講的話，那就只有一種，就是真實性而已。所以究竟的實相是什麼？就是真實性！除了真實性以外，還有沒有其他的呢？沒有！也就是說，大乘的論中有沒有一個不一樣的究竟實相？小乘的論中有沒有另一個究竟的實相？甚至於說與密乘裡面的究竟實相有沒有不同？有沒有三種不同的真實性呢？是沒有的！因此他講諸法的究竟實相者只有一個，就是真實性，不管從小乘、大乘、密乘都是一樣的。前面講的，諸法究竟的實相只有真實性一種，證悟究竟實相的智慧只有一個，這個真實性也是智慧的意思。

所以究竟的智慧只有一種智慧，這個智慧就是佛、一切智智，而一切智智就是佛的意思。簡單來講，究竟的實相沒有很多個，只有一個；這個真實性也沒有很多個，只有一個；所有的智慧的究竟也是一個智慧，這個智慧就是佛的智慧，也就是佛！不管小乘聲緣、菩薩，所有一切道的空性最後要入一個道。所以聲聞、緣覺、菩薩的道、密乘的道，最後就是一個道；聲緣、菩薩、密乘所悟的空性，到最後所證的就是一種空性；所有的智慧，到最後也是要回歸到一種智慧。所以說「諸道入於彼，究竟即一乘。」，所有的道最後全部都入於一個道，最後就回歸到他講的究竟一乘。

也可以講說，所有一切的道最後全部回到一個道上，比如說聲緣最後還是要入大乘，大乘最後要入密乘，然後成佛之後就沒有道了。你了悟究竟的智慧、你成佛之後，你了悟一切智智之後，那就不需要什麼道了！這個時候沒有業、沒有所謂的根基、沒有所謂的緣、沒有所謂的道，全部已經融為一體了，全部回歸到究竟一乘上面，所有的乘，最後全部就是一乘；所有的道，最後是一個道；所有的智慧，最後就是一個智慧；所有的果位，最後就是一個果位。就是這樣的意思。

（待續）

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「若謂：不定有此過患，因為觀待方便，大小乘亦有所斷差別耶。」～

但小乘還是一樣聽不進去。所以在這裡又提出了他的看法說：不一定有這樣的過患。大乘來講，基本上是累積廣大資糧，然後斷除煩惱障， 不僅斷除煩惱障，而且也斷除所知障，我小乘有證悟空性，但沒有累積廣大資糧，所以才沒有辦法斷除所知障。小乘的意思就是說，如果是這樣的話，那就不一定有此過患呀！所以他認為什麼呢？因為觀待方便的方面，大、小乘的差別是所斷的差別也。

因為大乘裡面講三大阿僧祇劫累積資糧，然後他會斷除煩惱障，不但會斷除煩惱障，而且所知障也是會斷除的，那小乘和大乘一樣，他也是現證空性的，但他沒辦法斷除所知障，是因為他沒有累積三大阿僧祇劫的資糧，所以他認為主要的差別就在沒有累積資糧的關係，所以他沒有辦法斷除所知障。因此為了斷除所知障，我就再多累積一點資糧，觀待方便，那就可以斷除所知障了，是這樣一個意思。各位！這很有意思啊！非常有意義。

「答曰：此所證已離未證之分，圓滿所證智若不能斷除其所斷，則永時亦不能斷除所斷。因為已具足證悟智慧亦不能斷除彼者故，」～

這邊大乘中觀開始回答。所證已離未證之分什麼意思呢？就是小乘你認為所證的空性和大乘所見所證悟的空性是一樣的。也就是說大乘如何見空性、證悟空性，聲緣你所證的空性也是一樣，也就是說以證悟空性上來講的話，聲緣沒有什麼未證的，跟大乘是一樣的。

所以大乘證悟空性，聲緣也是證悟空性，證悟空性上來講是沒有任何的差別的，大乘所證悟的空性，聲緣也是一樣有證悟。但所證的智慧如果不能斷除其所斷的話，那是有問題的。也就是說，你小乘所證的智慧不能斷除其所斷，不能斷除所知障，但大乘裡面所證的智慧是能斷除煩惱障，也能斷除所知障的。要對治所知障主要是依靠法無我的智慧，那小乘你應該也是要和我一樣能斷除所知障才對！

因為你說你所證的法無我跟我們大乘是一樣的，那我們大乘有法無我的智慧，所知障是有斷除的，如果你跟我們大乘一樣有證悟法無我的話，那我大乘不僅是斷除煩惱障，也有斷除所知障，我是有斷的，但你說你沒有斷除。如果你圓滿所證的智慧跟我大乘是一樣的話，就應該能斷除所斷的所知障才對，怎麼會是圓滿所證的智慧卻又不能斷除所知障呢？那這就變成永遠都沒有辦法斷除所知障了。所以應該是要能斷除才對。

「如許雖升太陽，卻不能遣除黑暗也。」～

你說跟我大乘一樣也有證悟法無我的智慧，但是所證的智慧又不能斷除所知障，如果你這樣承認的話呢？就等於說，你雖然承認太陽有出來，但是仍然還不能遣除你的黑暗一樣，你這樣的說法是非常矛盾的。這在格魯派很多的論疏裡面是有這樣講的，聲緣說有證悟法無我的智慧，但是聲緣沒有斷除所知障。所知障主要的對治力是一切法無我的智慧，如果法無我的智慧他有證悟，但是又對治不了所知障，這樣的說法根本是不合邏輯的，不應理的。

「是故若離殊勝方便，則不能生起殊勝所證智。若彼未生，則不可滅所斷，應當如是承認。」～

所以如果離殊勝的方便，是不能生起殊勝智慧的。這就是說，各自的自相續中要證悟一切法無我的智慧，殊勝的方便是需要的。需要一個什麼樣的殊勝方便呢？就是自己要積資淨障、累積廣大資糧；然後祈禱本尊；同時依止合格的善知識，在他的座下不斷地去依止他。如果能這樣的話，才能證悟生起殊勝的智慧。那麼能夠生起殊勝的所證智慧之後呢？這個所證的智慧自然而然就可以對治煩惱障、所知障。

除此之外，如果說殊勝的智慧我已經有證悟了，但是我還沒辦法對治所知障，因此要對治所知障我還需要依靠累積廣大資糧～這樣的想法是不應理的。基本上來講，如果能夠生起殊勝所證的智慧之後，自然而然煩惱障和所知障都會對治了。但是你卻說殊勝的智慧我已經證了，但還是沒辦法對治我的所知障，所以我好像還需要累積一些資糧，這是不合邏輯、不對的。所以如果法無我的智慧沒有生起的話，那就沒辦法滅所知障，應當要這樣承認才對，其他就沒什麼辦法了。

「不應承認為初時雖有所證智，要斷除所斷，亦需依靠他法等，否則已成智者所笑之處也。」～

所以聲緣你一開始就不應該承認說你跟大乘所證悟的智慧是一樣的，因為你根本就對治不了你的所知障，為什麼還要先承認你自己已經證悟空性呢？這根本就好比是自己打臉自己。所以你一開始不要這樣承認就沒事，一開始這樣承認了，那後面就很難自圓其說。你一開始承認證悟空性，然後又說對治不了所知障，要斷除所斷的所知障你還需要依靠他法，依靠累積資糧，如果你是這樣承認，又以這種想法要去對治所知障的話，那就成為智者們所笑的對境了。

（完）

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辯能說之大乘

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今天從「然初學者意前執著為，所謂空性是一種實體，若證則一切法同時證悟，若不證，連一者亦不證。實則不應如是一心立宗。」這邊接著講。

「若爾，則紊亂一切經典論疏義，因為若一法見空性，便能見諸法空性，則大乘中不應建立種種理門宣說十六空等，不應苦行三大阿僧祇劫等，又不應上上登地時，於法界離暫垢故，所見愈殊勝者，亦不應有上宗勝過下宗之差別等，因為聲緣所見之空性外，所證更無上進故。並應成小乘比大乘迅速得果，亦成下宗比上宗義深奧也。」

大乘接著說，如果是這種看法的話，那麼就會紊亂了佛所傳的一切經典，也紊亂了後來這些智者們的論疏，他們所論疏的義就全部紊亂了。

紊亂混亂的原因在哪裡？「因為若一法見空性，便能見諸法空性」這就是混亂的地方。是怎麼混亂的呢？因為如果一法見空性就能見諸法空性，有這樣的一個想法的話，那基本上來講，大乘就不應該建立種種理門的抉擇，因為就沒有意義了。比如說，若以這樣的說法，則抉擇外空性就足夠了，就不必要抉擇內的空性。也就是說要抉擇外、內空性等等這些抉擇就沒有必要了。為什麼無意義呢？是因為你的說法是見一法空性就等於是見諸法空性，如此大乘中就不應該建立種種理門宣說十六空性！這些就完全沒意義了。

也不應該要苦行三大阿僧祇劫累積資糧，這也變成無意義。為什麼這樣說呢？以聲聞來講，他需要三世或十六世累積資糧；緣覺（獨覺）來講的話，他需要一百個劫累積資糧，用這樣的時間來累積資糧而證悟空性；那麼以大乘來講的話，證悟空性需要三大阿僧祇劫累積資糧。所以如果以你們的觀點來說，這一切就變成毫無意義了。等於就是說，大乘也不應該要苦行三大阿僧祇劫累積資糧，這些的苦行變成是無意義的。

那麼大乘的論中所講的，上上登地所見的法界是二地，二地所見的法界是超越一地所見的法界，二地超越一地、三地超越二地⋯，因為二地所見的法界比一地所見的法界還要更廣，更廣的原因是因為離暫垢；暫垢離得越多，那基本上來講就越清淨。因此一地菩薩所見的法界就不如二地菩薩所見的法界，上一層的登地超越下一層的登地。所以如果依你的思維見解的話，那這些所有一切都變成無意義了。依你的想法，見一法空性等於就是見諸法空性的角度來講的話，那是不是又不應該上上登地時於法界離暫垢的原因所見愈殊勝？所以你們講見一法空性等於就是見諸法空性，這是不正確的。

這裡可以再思考更深一點就是，本身 一地、二地菩薩所見的緣相上來講，是完全沒有差別的，一地菩薩所見的法界的緣相和二地菩薩所見的法界緣相是完全沒有差別的，法界本身的緣相都一樣。那真正的差別是什麼呢？差別在離障垢的部分。所見法界的緣相是沒有差別的，但是這個緣相淨不淨？看的清不清楚？以這個障垢的厚重來講的話，那當然一地、二地、三地⋯十地，各自通通都不一樣的。因此離暫垢的角度來講是有差別的，但是法界本身的緣相上是完全沒有差別的。

這是什麼意思呢？好比鳥在虛空中飛行的時候，鳥飛行的腳印，你要說這隻鳥的腳印是這樣的腳印，另一支鳥的腳印是那樣的腳印，這是完全沒有辦法說的，誰都沒辦法這樣說。因此，如同虛空中鳥飛翔的腳印我們沒有辦法去分辨，同樣的道理，如來佛的地，登地的地，一地的緣相本體是這個，二地的緣相本體是這個，三地緣相的本體是這個⋯，沒辦法這麼區分。地的本體上是完全沒有辦法去分辨，本體上沒有差別，但是後得的功德上是有差別的。

比如說，如何斷除障垢，然後後得時候的功德，一地登地到二地，二地登三地⋯，這個是可以分，是有差別的，但十地它的本體上來講是沒有什麼差別。中觀的《入中論》裡面是這樣講的。

「法界離暫垢故，所以所見愈殊勝。」～

法界緣相上來講的話，完全是沒有什麼差別的，但是離暫垢是有差別的，所以一地登二地，二地登三地，這是有差別的。地本身本體上完全沒有差別，但離暫垢的角度來講的話，所見越來越上就是越殊勝的。

因此按照你的見解思維， 見一法空性等於就是見諸法空性的角度來講的話，那這個法界如何離暫垢所見越來越上就越殊勝？根本就沒辦法分析，怎麼分析呢？一地登二地，二地登三地，那怎麼去分呢？就沒辦法分！而且一地菩薩登二地的時候，他就超越了一地菩薩所見的法界緣相，因為他的暫垢離得更清淨了。所以如果按照你的邏輯見解，那這些怎麼分析呢？就沒有辦法分析。如果這樣的話，那就不應該有上宗可以勝過下宗的這種差別，這就沒辦法說了。

「因為聲緣所見之空性外，所證更無上進故。」～

沒辦法說的原因是什麼呢？他這邊就講到主要的一個原因是，因為聲緣所見所證的空性外就沒有什麼其他可以證悟的空性了，這等於就是說，聲緣所見所證的空性之外，大乘所見所證的空性就沒有了，不是嗎？聲緣所見之空性外，這裡講更無上進了，沒辦法更進步了，那等於是說反正就只有一個空性，也就是聲緣所證的空性而已，所以大乘所見的空性就是沒有，就不成立了，不需要什麼更上進了。所以一地登二地、二地登三地，這種上進也就沒有了，所證無上進了！

那麼三大阿僧祇劫累積資糧，這些所有的差別，這些都不應理了，這個都是過失了；一地菩薩登到十地這個也不應理，這個也變成一個過失了；三大阿僧祇劫累積資糧，這個也是不應理，也變成過失了；大乘所證悟的空性那也不應理了。

「並應成小乘比大乘迅速得果，亦成下宗比上宗義深奧也。」～

所以如果這樣的話，那就變成小乘比大乘還要迅速得到果，那麼下宗也比上宗的義更深奧了。

（待續）

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所以在《般若經》裡面講執著實有相者就無有解脫、無法得三菩提，這等於就是說聲緣有證悟空性的意思。所以這裡面講了「分別說基智等三相，基智與果佛母有遠近之差別」。差別是什麼呢？差別是所證的空性。聲緣所證悟的空性是什麼呢？人無我而已，差別就在這人無我。聲緣所證悟的無我不像大乘裡面所講的，比如說十六空性等法無我，這個聲緣是沒有證悟的。所以真正的差別在哪裡呢？真正的差別就在這裡而已，其他是一樣的。

「是故總言之，空性是唯一能寂滅之門故，凡是三菩提，皆必定依此而得。」～

總而言之，空性是什麼呢？所謂的空性就是寂滅涅槃的門，所以空性是非常重要的意思。沒有空性的話，三界一切眾生的煩惱沒有辦法滅；沒有空性的話，那麼你無法得到涅槃的果位，所以只有一門，這一門是什麼呢？就是空性！因此空性是非常重要的。所以說空性是唯一的能寂滅之門。這也就是說，我們每一個人要修持佛果的話，那就必須要證悟空性，若沒有證悟空性，修持佛果就沒有方法了，想要修持佛果也就修不了。

寂滅涅槃就好比像房內，那麼要入房的話，你必須要先入這個門，如果你不入這個門，那麼你永遠都沒辦法入房。因此空性就好比是房門，涅槃就是房內，所以不能沒有空性，否則就無法得涅槃的意思。講到這裡很重要的一點就是空性。但了悟空性是很困難的一件事情，空性是很難去了悟的。如果說空性很難去理解，你聽不懂也不會說，而你覺得反正我也不太會說空性、也很難去了解空性，更沒辦法去證悟這個空性，所以呢？你就會一直放著，放一天、放兩天、放三天，這樣放著的話呢？那就等於永遠沒辦法了悟空性，就像是在做夢一樣的道理。

像這個《澄清寶珠論》也是一樣，如果你聽不懂的話，那一天聽不懂、兩天聽不懂、三天聽不懂…，那就是你永遠都聽不懂，等於你就是永遠沒有機會了悟空性。如果你永遠沒有機會了悟空性的話，那你就永遠沒有辦法解脫、永遠沒有機會修持佛道；因為你想要修持成佛卻沒有修持的方法，也就不知道怎麼去修持，因此要證悟空性是需要去精進的，各位！為什麼呢？因為證悟空性很難，它很難所以你要認真，如果它很簡單，那就不需要認真對吧？！其實也不僅僅是證悟，看書、講課各方面，做任何一件事都是一樣，難、不會，那就是要學、要認真，如果很輕鬆容易的話，哪需要認真？那精進兩個字就用不到了，對吧？

所以空性是很難去了悟的，那要如何去證悟這個空性呢？其實是需要有些方法的，那就是祈禱上師、修持本尊、空行、護法；然後自己要積資淨障，這樣的話，了悟空性的機會是有的，否則證悟空性並不是人人都可以的，不是說每個人都有辦法證悟空性。所以在座各位也是一樣，每個人不一定能夠聽懂《澄清寶珠論》，不一定啊！但是有沒有機會聽得懂呢？是有的！第一個你要認真祈禱上師、本尊、空行，然後自己要積資淨障，那你就有機會了。但是如果你覺得說這個太難了，上師三寶也不去祈禱，然後自己也不認真，放一天、放兩天、放三天，那你就永遠得不到，永遠沒有證悟空性的時候。

那對你來講有什麼影響呢？那你就永遠沒有辦法解脫的，這才是要命的事情。如此你就沒辦法解脫，沒辦法修大乘、沒辦法修佛道！剛剛講了涅槃佛果就是房內，空性是房門，你不進這個門，怎麼進這個房呢？所以一樣的道理，必須要了悟空性，否則其他的方法就完全沒有用了。那麼了悟空性有什麼樣的利益呢？比如說你了悟證悟人無我，你就可以得阿羅漢的果位，要得阿羅漢的果位不能沒有證悟人無我；那麼證悟法無我的話，你就可以得佛果。所以證悟空性有沒有什麼利益？有啊！證悟人無我可以得阿羅漢的果位，證悟法無我可以得佛果，這個就是利益。

「然初學者亦前執著為所謂空性是一種實體，若證，則一切法同時證悟，若不證，連一者亦不證。實則不應如是一心立宗。」～

也就是說，有一些初學者他們對於《入中論》的聞思不夠，因此對這樣沒有聞思《入中論》的補特伽羅來講的話，他就是一位初學者。這樣的初學者會認為所謂的空性是一種實體，所以在他們的眼前執著所謂的空性是什麼？就是像實體一樣的，非常簡單化，然後集中在一個實體上，執著所謂的空性是一種實體，有這樣的想法。

所以他把空性簡單化，認為這一種實體如果證悟一個，就是證悟全部；如果沒有證，一個都不證。有這樣一個見解的主要是誰呢？主要是黃教格魯派。那格魯派為什麼是這樣的一個見解呢？因為他們主要的想法是聲緣有證法無我。他們為什麼這麼說呢？因為他們認為聲緣有證人無我，所以一切法一樣也是無我，就是說，要證就一切法都證無我就對了。也就是說，因為聲緣有證悟人無我，而人無我也算是法無我的一部分；所以人無我如果可以證悟的話，那他為什麼不能證悟法無我呢？是這個意思。

所以呢！若證，則一切法同時證悟；若不證，連一個也不證。於此米滂仁波切就反駁他們這個想法。米滂仁波切怎麼說呢？像這樣的補特伽羅他證了一法無我，然後照這個一法無我而了悟一切法無我，有沒有這樣的補特伽羅呢？有！但是能證一法而證一切法的證悟者是屬於上上根器的，這樣一個上上根器的人是少數、個位數，可能一個、兩個而已，不是全部。

而聲緣從他的根器來講的話，聲緣的根器是鈍根，不是利根。從乘的角度來講的話，他們是小乘不是大乘，算是鈍根，所以他根器是鈍根，又是小乘的補特伽羅，要能了悟一法而了悟一切法的空性，這個就不一定了，這個看法就不客觀、很難說了。所以「若證則一切法同時證悟，若不證連一者亦不證。」這個說法真的很不好說，很難承認，完全不客觀，完全是很主觀的想法。

「實則不應如是一心立宗。」～

所以不應該這樣子，這是非常不客觀的想法，聲緣補特伽羅能了悟一法空性而了悟所有一切法空性，這就是真的不好說了。如果這樣的話，那有所謂抉擇外的空性、抉擇內的空性、抉擇外內一切的空性，比如講十六個空性，那這些就變成毫無意義了，就沒有道理了嘛！那為什麼還要講外的空性、內的空性、外內的空性、十六空性，為什麼要講這麼多種的空性呢？那就變成沒有意義了。

（完）

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