藏密白玉佛學會/台中五方佛道場

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簡單來講，小乘必須要入大乘，大乘要入密乘。像密乘來講，強調的是即身成佛，所講的法就是果的法；然後從新密來講，主要講的是道的法；那大乘的法裡面主要講的是基的法。為什麼要有基道果的差別呢？比如說顯宗、新密、內密最大的差別是什麼？主要是深廣的法、甚深的法不同！

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若謂：「此廣般若等，若是佛說之語，則大迦葉等應直得證悟彼義，亦該有不斷傳承上師，然無彼之故，即非佛語耶？」～

接下來實相派又開始問問題了。實相派說，如果這個廣的般若、中的般若、略的般若經都是佛所說的，那麼佛的親傳弟子大迦葉（飲光尊者），是釋迦牟尼佛的十大弟子之一，他應該能夠聽到這個法，而且能證悟彼義才對，為什麼他沒有聞到這個法呢？照道理來說，他是釋迦牟尼佛十大弟子之一，佛陀所傳的法他應該要全部都聽到吧？而且他聽聞了之後也應該會傳授給他的弟子，所以這個傳承應該不會斷，應該有不間斷的傳承上師才對！

但事實上完全沒有這個法的傳承，大迦葉自己也沒有證悟這個大乘的法義，所以大乘的法肯定不是佛的法，實相派是這樣子推理的。也就是說，實相派認為釋迦牟尼佛十大弟子飲光尊者等沒有聞過的法、未證悟的法義，那基本上來講就肯定不是佛的法。

「答曰：諸聖者大迦葉等亦於此大乘佛語之深處，尚未能盡測，彼者即汝宗自己未理解是佛說，誰以如此理由而捨棄大乘教？可知大乘甚深之故，實為難證也。」～

接下來大乘中觀就要提出理論回答實相派所問的問題。他的理論是～飲光尊者沒有證悟大乘的法義，是因為大乘所講的法都超越了小乘的法，大乘的法對小乘來說是甚深的法、勝過小乘的法，所以從這一點來說，大乘的法是不是佛的法、佛語呢？當然是佛語。而且也可以理解為大乘的法是甚深的法，是連飲光尊者個人都沒辦法證悟的法義，可見大乘的法是多麼的殊勝！所以這偈頌裡講「諸聖者大迦葉等亦於此大乘法語之深處，尚未能盡測。」表示這大乘殊勝的法義，大迦葉等聖者也是沒辦法領悟的！

「彼者汝未解，誰捨大乘教？」，所以基本上來講，就是實相派自己個人或是飲光尊者個人沒有去理解、沒有辦法理解的問題，所以誰能因此捨大乘的教法呢？所以這邊也講到了「諸聖者大迦葉等亦於此大乘佛法之深處，尚未能盡測。」，所以是你們宗派自己未理解而已，因為大乘的法是甚深的法，但不能因為你們沒有辦法了悟大乘甚深深廣的法，就說大乘的法不是佛語，不可以這樣說。你應該要說的是自己沒辦法理解而已。

如果因為自己沒有理解領悟就說不是佛語，誰會以這樣的理由而捨棄大乘的教法呢？除了實相派之外，幾乎沒有人會說這樣的理由，因為自己不能理解就說這不是佛語、不是應該要取的法、不是正法，誰有辦法用這種理由來捨棄大乘的教法呢？實際上唯一只有實相派自己而已。假如說對大乘佛語的深處能盡測、能夠理解的補特伽羅，那肯定是大乘的，因為他知道大乘法的深處，也能夠完全理解深廣的法義，了解大乘佛法的殊勝，對這樣一個補特伽羅而言，當然就成立大乘的法是佛語！

所以大乘深廣的法不是你們實相派聲緣、飲光尊者等的行境，不是你們的行境，因為大乘的法是勝過小乘的經藏的。這樣的一個甚深勝過小乘的深廣的法，是很難證悟的。但如果是一個利根者、有智慧的人，他就能了解大乘的法不但是佛語，而且是甚深的法、深廣的法，它是有快速增上證悟的力量。簡單來講，小乘必須要入大乘，大乘要入密乘。像密乘來講，強調的是即身成佛，所講的法就是果的法；然後從新密來講，主要講的是道的法；那大乘的法裡面主要講的是基的法。為什麼要有基道果的差別呢？比如說顯宗、新密、內密最大的差別是什麼？主要是深廣的法、甚深的法不同！

所以實際上如果你是一個非常上上根器的人，是一個利根者來講，那你要的是什麼？你要的一定是果的法、最究竟的法，為什麼呢？你不需要浪費時間！比如說可以即身成佛，你不需要花十七世、十二世、七世、五世這些新密的時間，你更不需要像大乘要花三大阿僧祇劫累積資糧而最後成佛，不需要花這些時間。如果根器是修持新密的補特伽羅來講，他不適合修大乘，他適合修的是新密的密乘，為什麼？因為對他而言，不管是修十七世、七世、五世、三世，對他來講是可以快速成佛的，是有加分的效果。

但如果是即身成佛無上阿底瑜伽的行者來講，他適不適合修這個新密的十七世、五世、三世呢？不適合的，對他來講是浪費時間，他們最適合的是即身成佛。所以在這邊也是這個意思，大乘的法對於飲光尊者以及小乘，不是他們的行境，因為大乘的法勝過小乘，它所說的法都是甚深深廣法，也可以說大乘的法是很難證的。所以從小乘的角度來講，大乘的法的確就是殊勝的，你就是沒有辦法證悟，你不能理解！就是這麼簡單。就大乘的角度來講，確實我們大乘的法是很難證悟的，因為你還是沒辦法理解！

「如《經莊嚴論》云：若我不知佛亦然，甚深何非分別境，深義為何脫離理，彼事不應所畏處，欲劣界性亦極劣，周圍彼等諸劣友，深廣善說此等法，於此成立無信心。」～

所以《經觀莊嚴論》中說，你們實相派認為自己不知道大乘的法是甚深、深廣的法，因此你就說佛也是不知。其實是你們自己不知道大乘的法是多麼甚深廣大的，於是就表示這個大乘的法不是你們小乘的行境，但因為這樣的一個緣故，你就說大乘的法不是佛語或是佛不知。然後你們又說如果大乘的法是甚深的法、是佛語的話，那為什麼不是可以分別的境呢？為什麼我沒有辦法去思考、去尋呢？這個就是你們實相派的問題。

也就是說，實相派他不知大乘深廣的法，所以他就說大乘的法不是佛的法，然後又說如果是佛的法，那這個深廣的法為什麽不是可以分別的境？為什麽不能去尋？為什麼不是煩惱的境中可以去思考、去想的呢？不是講貪瞋痴慢疑五毒的煩惱嗎？為什麼不是分別境，不是念頭可以去思考可以去想的呢？所以他的意思是就是說應該是可以分別的境才對。所謂深廣的法義它是超越了行境，所以叫做深廣的法義，但實相派認為這樣的一個深廣的法義為什麽不能尋思或不是分別境呢？應該是分別境才對！

又說這個深廣的法義為什麼沒有辦法如實去領悟？為什麼沒有辦法理解呢？中觀說，小乘實相派你們對大乘深廣的法義基本上是沒有辦法領悟的，因為不是你們的道，所以你們對大乘所講一切的法就會生起畏懼，大乘法是你們的畏懼處。你們對大乘深廣的法充滿了畏懼，因為你們自己個人是劣性，所以欲劣，自己就喜歡聽這個比較劣的小乘所講的法，所說的法也是劣的。

也就是說，基本上來講，小乘自己的種姓是比較劣的，所以你也喜歡聽這個比較劣的法，你的界性也是極劣的。因此你的周圍也都是比較劣等的劣友。所以大乘深廣善說的法不是你們小乘的行境。因為不是你們小乘行境的緣故，你們就說這個法不是佛的法、不是正法，這完全是沒有什麼道理，理由是不成立的。唯一能成立的是什麼？就是你們個人欲劣、界性也是極劣，所以周圍也都是諸劣友，只有這個而已，因此你們對這樣的一個大乘深廣的法是不會生起信心的。

「有些論疏中說：此三頌即倒層序故非原文，而是餘人所加。無論如何，凡句義即如是也。」～

有一些論中說前面所講的這個三頌倒層序，所以不是原文，就是說這不是寂天菩薩的原文，而是餘人所加的。無論如何，米滂仁波切說，不管是餘人所加的也好，或是寂天菩薩的這個原文也好，反正這三頌的內容句義就是如此，就是這樣的道理。

（完）

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「入於自經藏」，是講修心學或是等持就要入經藏；「亦現自律藏」，講戒律要入律藏；「甚深廣大故」，講甚深的法、廣大的法要分類或是理解，那就是要入論藏。所以大乘的經律論三藏和佛所說的三學基本上是不違的，大乘的法絕對不違論藏的法性。對於到底是不是佛的法？同不同佛語？違不違佛語？噶當派說基本上是要用教法和證法來安立才是最正確的。

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「答曰：設若因為一部不攝於小乘經藏之大乘不共同所說經藏者，便一切大乘教皆成有過或非佛說，則當成以與小乘一部經義相同之理，為何一切大乘不成立佛說之語耶？」～

首先實相派的一個理論或理路是什麼呢？實相派說大乘的法不是佛語，因為跟小乘的經藏不同，他們是這樣子推理的。中觀就反駁實相派的這個理路，成立大乘的法是佛的法、佛語，因為和小乘的經藏也有相同的地方。中觀說，如果因為大乘一部經藏不攝於小乘的經藏，和小乘不相同，就說一切大乘的教法都有過或不是佛所說，這樣也是不合理的。因為大乘中也有不共的法、不共的經藏，是小乘沒有的，所以才叫做不共。比如在前面所說的五無間罪是可以消除，以及色身、報身是常有，然後菩薩不捨輪迴，以及色蘊一切等是空性，這些都是小乘的經藏中所沒有的。

所以實相派你們說的沒有錯，這些大乘不共的法在小乘的經藏中是沒有的，但是這個不能代表、不能成立大乘的三藏以及三經就不是佛所說。所以重點是，大乘不共同所說的一部經藏不同於小乘的經藏，不代表遍一切大乘的教法都成為有過或是非佛語佛說，不能這樣一概而論。你們如果這樣認為，以這樣的方式理解，那麼照這樣的道理來說，大乘的法中只要有一部經藏跟小乘的經藏相同，則大乘所有一切法為什麼不能成立是佛語呢？應該也是可以這樣成立。因為你們認為大乘的法只要有一部經和小乘不一樣就不是佛語，那如果有一部經和小乘一樣，為什麼不能代表大乘的所有一切法是佛語呢？這個道理實際上是一樣的。

「是不必唯一方與小乘相同，若所說三學而言，則彼於大乘亦增上而有。」～

所以不必唯一方與小乘相同，也就是說，其實並不需要大乘所有一切的法從頭到尾都要跟小乘相同，是不需要的，也沒有這個道理。因為在大乘的經藏中，小乘經藏裡沒有的不共的深法也非常眾多，這是在大乘的經藏中宣說的。所以大乘的法並不需要跟小乘完全相同，要不然為什麼叫大乘的法？為什麼說大乘有深法、廣法呢？如果大乘、小乘的法都相同的話，那為什麼還需要區分大乘的經藏和小乘的經藏呢？就不需要分了，而且是沒有辦法分的。

所以小乘這裡提出的一個理論就是～到底是不是佛語、佛的法？是看和小乘的經藏同與不同來安立的；大乘的三藏不是佛的語，主要是因為跟小乘的經藏所說不相同，所以大乘的法不是佛的法。那麼，大乘這裡就提出一個理路來反駁～大乘的經藏是佛的法、佛語，為什麼呢？因為跟小乘的經藏中所說也是有相同的，所以可以成立是佛語、佛的法。但實相派又說：不是這樣的！我不是要說同與不同的問題。大乘的法是不是佛語、佛的法？主要是看大乘所說的三學和佛所說的有沒有相違，如果相違，就不是佛所說的佛語、佛法；不相違就是佛的法。

大乘就說了～如果是這樣說，那大乘的經藏當然和佛所說的三學是不相違的，不但不違，而且在大乘的經藏中有眾多的深法是小乘的經藏中所沒有的，是不共的。所以簡單來講，到底大乘的法違不違這個佛所說的三學呢？不但不違，而且大乘的經藏裡有很多不共的深法、殊勝勝義的法，是你們小乘的經藏中沒有的。所以說「則彼於大乘亦增上而有」，不但不違而且是勝過小乘的。

「如《經莊嚴論》云：入於自經藏，亦現自律藏，甚深廣大故，不違論法性。如是所說也。」～

《經觀莊嚴論》裡面就是這樣講的：「入於自經藏」，是講修心學或是等持就要入經藏；「亦現自律藏」，講戒律要入律藏；「甚深廣大故」，講甚深的法、廣大的法要分類或是理解，那就是要入論藏。所以大乘的經律論三藏和佛所說的三學基本上是不違的，大乘的法絕對不違論藏的法性。對於到底是不是佛的法？同不同佛語？違不違佛語？噶當派說基本上是要用教法和證法來安立才是最正確的，不能說完全沒有教法跟證法的理論及理路而隨便說說，沒辦法這樣安立的。

比如以我們面見本尊來說，有時候也會有面見本尊，然後本尊給我口傳這樣的事。那到底有沒有真的面見本尊？本尊有沒有口傳呢？這句話、這件事情也是要由教法、證法上來安立。只要是教證上能夠成立的法，那麼面見本尊也好，本尊口傳也好，怎麼說都是合理的。為什麼？因為教證上是成立的；如果教證上能夠成立的話？那可不可以說面見本尊呢？可以的！然後說本尊口傳給我可不可以呢？可以的！怎麼說都是可以的，為什麼？因為教證上都是成立的！

否則即便你面見了本尊，然後本尊給你口傳，但是在教證上如果不成立的話，那這個本尊有可能是魔鬼來顯示本尊的形象，有可能是魔鬼變出來的一個本尊的相來跟你口傳本尊的法，所以到底是真的本尊還是假的本尊，就不好說了。所以無論如何，不管是不是佛的語？同不同佛語？或是違不違？是真的本尊還是假的本尊？其實這所有一切都是需要教證上能夠成立才是真的。比如藏傳佛教裡也都會講噶瑪、得瑪，噶瑪就是佛經，佛親口所說的一切法就叫佛經。那得瑪是什麼呢？得瑪就是伏藏，伏藏主要是講在隱蔽處揭發的一部經或是法器。

在藏傳佛教的歷史上中有很多經或是法器大部份都是在隱蔽處被這些高僧大德、成就者發掘取出來的。比如說我們常講的惹那林巴普巴金剛的大法，然後文武百尊的超度大法，這些大部分是伏藏法。除此之外，藏傳佛教很多寺廟中也有很多伏藏的法器，那些伏藏的法器有時候可能是佛像、金剛杵、金剛鈴、普巴杵等等。被伏藏的這些經或是法器，大部份都是在非常隱蔽處被成就者發掘之後取出來的。這些所有一切，不管是佛經也好，或者是伏藏的法也好，種類那麼多，這些到底是正法還是不正的法呢？是不是一個顛倒的呢？我們要如何去分辨是很重要的，基本上都是必需要教法、證法上成立才算數。

所以為什麼我平時要鼓勵大家多上課，如果沒有上課，其實很多事你可能會被騙得很慘都不知道；或者什麼叫做正法、什麼叫做邪法？我們其實也不了解，連我們自己到底在做什麼，說不定也不太清楚，這也是有可能的。所以小乘講你們大乘的法不是佛的法，是因為跟我們不同，然後又說大乘的法跟小乘的三學相違，那這些所有一切到底違不違？同不同？是與不是？那就是需要有教證來安立，教法上成立，證法上也能夠成立的話，那就是佛的法；如果教法上、證法上不能成立，那就不是佛語了！

那是不是真的面見本尊？還是魔顯現本尊相來騙你的，你怎麼知道？不知道！像我們一般民間有很多各種不同的信仰，有的會閉著眼睛一直喊喊喊，然後等一下就說媽祖出來了，或是什麼神明出來了，那你怎麼知道是真的媽祖還是假的媽祖？你如何證明？這也是要教法上能夠成立和證法上能夠成立。包括佛陀也是，菩薩也是，作為一個上師也是，要看教法上、證法上能不能成立，如果能成立那就是佛，那就是本尊，那就是好的上師，那就是好的一個修行人；如果教法和證法上不能成立，那就通通都是騙人的，確實是如此！

像「般若心經」中也講到了，有時候魔鬼也可以顯現為比丘相來傳法，可以顯現為本尊像傳本尊的法，那到底是真的比丘還是假的比丘？是真的本尊還是假的本尊？那你就要懂得分辨，不能看到一個比丘我就信你，不可以這樣！假如說這個比丘給你傳法，但這個比丘是魔鬼，那你怎麼辦？或者說如果你相信這個本尊，結果他是魔鬼轉世的，他會騙你，然後控制你的身口意，那你怎麼辦？所以我們皈依法裡面講，你皈依三寶之後最好不要頂禮地方上的神，不要皈依祂，這原因就在這裡！如果說教證上能夠成立，那你就可以皈依祂，山神、龍神、天神，什麼神你都可以皈依，甚至王啊！將軍啊！都可以。

我們臺灣人有很多不同的信仰，拜什麼的都有，但媽祖一開始是什麼？你們告訴我！中國人所拜的將軍，這將軍一開始是什麼？關公一開始是什麼？還有很多人拜某某王爺，這個王爺一開始是怎麼樣的一個王爺呢？告訴我！那答案就出來了、就有了！在教法上成不成立你可以皈依他嗎？證法上能不能成立你可以皈依他嗎？答案不就出來了嗎？包括2500年前釋迦牟尼佛，或是2500年後你們現在所依止的上師，或是比如說你們的傳承，然後你們的壇城，這些所有的一切在教法、教證上能不能成立？如果能夠成立那就對了，如果不能成立的話，立刻就要放棄。

所以到底是真的比丘還是假的比丘？是真的本尊還是假的本尊？是與不是就是要分辨。所以分辨是很困難的一件事。就像小乘跟大乘，實相派跟大乘，有這麼多的辯論，這麼複雜的講來講去，就是因為很難分辨！所以最正確的分別方式是什麼呢？就是要教法上能夠成立，證法上也能夠成立，假如教證上都能夠成立的話，那就是佛的法，就是佛語，那也是正法；假如說教證上都不能成立的話，那不管是本尊、比丘，不管誰都沒有用，基本上來講都是顛倒的，不是正法。所以大乘講「入於自經藏，亦現自律藏，甚深廣大故，不違論法性，如是所說也。」這就是說大乘的法在教法、證法上都能夠成立，所以就是佛的語、佛法的意思。

（待續）

法具度母/法緣天女   分享（2/1）

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離諸邊空性是什麼？就是法無我。所以如果沒有證遠離諸邊的空性，還有執著有、無這個戲論的心，則雖然心與心所偶爾會滅盡，但偶爾還是會生起的。所以如果沒有了悟法無我，基本上你還是會有這個有無的執著心，這樣你的心與心所是滅不了、斷不了的，所以說雖然暫時於法界中滅盡，但是他還是會復生！

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彼等謂：「如云：滅身盡感受，盡想滅諸行，滅盡諸心識，如此乃苦邊。如是彼等阿羅漢捨身行時，為何不斷盡五蘊之相續？無有復生之因故，猶如盡油之燈也。」～

從這邊就是實相派有部、經部所說。實相派說：得無餘阿羅漢的時候就會滅身，就是身體化為微塵、滅為微塵的意思；這個時候盡感受，所有一切的感受全部結束滅盡，沒有感受了；這個時候「盡想滅諸行」，所有一切的想法基本上全部都會停止，所有一切的行全部都滅了；然後「滅盡諸心識」，也滅盡所有一切的心識。就是說，得無餘阿羅漢的時候，所有一切的五蘊全部都會斷，因此他講「如此乃苦邊」。

所以實相派說滅身盡感受，盡想滅諸行，然後滅盡所有一切的心識，這個時候就是無邊，就是結束所有一切苦的邊，經藏裡面是這樣說的。他又說：「如是彼等阿羅漢捨身行時，為何不斷見五蘊之相續？」，所以基本上來講，實相派認為得無餘阿羅漢的時候滅身盡感受，已經結束一切苦的邊，所以阿羅漢捨身行的時候，他為什麼沒有斷盡五蘊的心相續呢？應該是要斷才對！怎麼後不斷盡五蘊之相續呢？

「無有復生之因故，猶如盡油之燈也。」，所以他講得無餘阿羅漢的時候就沒有迷失，

沒有復生之因了。復生之因就是有漏的因，他講這個因是不足的，所以「猶如盡油之燈也」，就好比燈熄掉的時候就是沒有油了，沒有油的燈，它復生之因是不足的，不會再燃起來。所以實相派認為得無餘阿羅漢之後如油盡燈滅般，已經究竟解脫了。

「心識有所緣，彼仍住其中，遠離空性心，滅已當復生，如無想等至，故應修空性。」~

「答曰：彼等無有能生輪迴因之煩惱故，雖其不轉於世間，然尚未圓滿證悟一切諸法無自性之空性故，此心識執著輪迴為所斷，又執涅槃為對治等有所緣，由此彼者仍住於其一邊或戲論之中，非住於無緣寂滅中也。」～

這邊中觀就回答了：「彼等無有能生輪迴因之煩惱故」，就是說，生輪迴的因主要是煩惱，所以得無餘阿羅漢的時候就不需要再輪迴，因為他能生輪迴之因的煩惱沒有了。雖然無餘阿羅漢他不會再轉世間，但是所有的阿羅漢並未圓滿證悟一切法無自性的空性，所以還是有所緣。「此心識執著輪迴為所斷，又執涅槃為對治等有所緣」，所以無餘阿羅漢補特迦羅的我執還是有的，而這個補特迦羅有所緣的我執，講的是並不是補特迦羅的我執，而是講對寶瓶、柱子等實有的執著，這個實有的執著是非常細微的，所以他講無餘阿羅漢非常細微的執著是有的，因為心識中有執著輪迴為所斷，然後又執著涅槃為對治等有所緣，所以仍然住於其一邊或戲論之中。

所以重點就是必須要證悟所有一切法無實有，如果沒有證悟所有一切法無實有，那就是有所緣的心識，他就可能對柱子、寶瓶等有實有的執著，這樣一個細微的執著就存在了。因為這樣的一個細微的執著，對柱子、寶瓶等實有的執著，有了這個執著心他就會認為輪迴是要斷的，然後涅槃是要迎取的，所以他就有取捨的心，也就是心與心所還沒有完全斷的意思。不是完全斷除心與心所，不是完全離這些有所緣，所以說非住於無緣寂滅之中。那阿羅漢為什麼有這種取捨斷證輪迴、涅槃的心呢？原因就是還沒有證悟法無我，還沒有證悟一切法空性，所以阿羅漢沒有住於無緣寂滅中。

「是故若遠離離諸邊之空性，則有無等具戲論之此心，雖暫時於法界中滅盡已，然當又復生起。」～

離諸邊空性是什麼？就是法無我。所以如果沒有證遠離諸邊的空性，還有執著有、無這個戲論的心，則雖然心與心所偶爾會滅盡，但偶爾還是會生起的。所以如果沒有了悟法無我，基本上你還是會有這個有無的執著心，這樣你的心與心所是滅不了、斷不了的，所以說雖然暫時於法界中滅盡，但是他還是會復生！好比我們講無想天的無想定，觀修無想定的時候有沒有心與心所呢？沒有！這時候心與心所就是暫時於法界中滅盡的，但是出定的時候心與心所還會生起。那麼觀修無想定的時候沒有心與心所，為什麼觀修無想定出定的時候心與心所還會生起呢？原因就是沒有證悟法無我，還沒有完全圓滿法無我。

「因彼心相續尚有意性身之因、無漏業及無明習氣地」～

因為阿羅漢的心相續裡面還是有意性身的因，意性身的因就是無漏的業以及無明習氣地。如果沒有無明習氣地，阿羅漢自相續裡面就沒有業；沒有無漏的業，那怎麼會有意性身呢？沒有的！因此要斷除或是對治這個無漏的業以及無明習氣地，就必須要證悟法無我。

「又未得能對治彼等或滅諸戲論之空性故也」～

所以基本上來講，阿羅漢是沒有圓滿證悟法無我，阿羅漢要對治無漏的業以及無明習氣地的法無我空性、滅諸戲論的空性，因此他還沒有證悟，就是還未證這個法無我的原因，不是其他的。

「譬如，無想等至或彼果即生於無想天也。」~

好比觀修無想定的時候，他的果來世就會生於無想天，也就是長壽天的天人。那生於無想天的時候有沒有心與心所呢？沒有！但是出定的時候心與心所就會生起。《普賢上師言教》裡面講了，無想天的天人它的壽命時間是8萬個劫，他生在無想天的時候沒有什麼所謂的苦樂，但是他生命結束的時候就會有心與心所。所以無想天的天人就是沒有心與心所，因為他長期就是在無想定中，但出定的時候，就是離這個無想定之時，為什麼心與心所還會生起呢？原因就是還沒有證悟所有一切法是離戲論，還沒有了悟一切法是空性，所以他當然還是會生起心與心所。

「是故欲得涅槃者，應當修持空性，若捨彼者，則永不獲得暫時究竟之諸涅槃也。」~

所以修持空性是很重要的！了悟離戲論是很重要的！想要得究竟涅槃果位的人就必須要了悟一切法是空性，要修持空性。這裡講的空性是指非常細微的空性，就是要圓滿了悟一切法空性。如果你捨棄了空性，那基本上就永遠沒辦法獲得暫時有餘阿羅漢以及無餘阿羅漢的果位，而且究竟佛的果位也是得不到的。

「若語入經藏，即許為佛說，多藏大乘教，云何汝不許？」~

「若謂：任何語言中，若宣說定學者，即入或符合經藏；宣說戒學者，即現於律藏；宣說慧學者，即不違論藏之法性，則此語即可許為佛所說之語。」～

這裡講的任何語言，就是佛所傳下來的三藏。佛所傳的三藏中，心學以及定學主要是經藏，經藏裡面所宣說的是心學以及定學，所以如果宣說定學就入或符合經藏。「宣說戒學者即現於律藏」，而律藏裡主要宣說的就是戒律，戒學主要講的是戒律。那麼論藏呢？論藏裡面主要宣講的是慧學，因此「宣說慧學者，即不違論藏之法性」。「則此語即可許為佛所說之語」，就是說，只要不違經律論藏的法性，那就是佛所說的；如果相違，那就不是佛所說的法。佛宣說了什麼？心學定學、戒學、慧學，這三學可以承認是佛所宣說的。

「然大乘不相同於小乘之三藏故，大乘教非佛說之語矣」～

小乘認為大乘的教法不是佛所說的，為什麼？因為他認為大乘的三藏和小乘的三藏不一樣，所以大乘的法不是佛所說的法。這裡主要的辯駁就是這個。

「答曰：多數經藏等大乘教典，亦豈非許為與汝經等相同耶？則云何汝宗不許為佛所說語？」～

中觀回答說，沒有什麼不相同，因為大乘大部份的經藏經典，實際上跟小乘都是一樣的，也就是說大乘的三藏所宣說的，跟小乘的三藏所宣說，大部份都是相同的，因此大乘的法可以成立為佛所說的法。

「非爾，因為大乘教中說五無間罪等，有些不必受果報，說報身是常有，輪迴即不空，及色等說為無有等故，現見與小乘經藏不同矣。」～

實相派又說了：你們大乘的法不是佛的法，因為跟小乘經藏是不同的。首先，你們大乘的教法中說造五無間罪等有時候不用受這個果報。你們說即便你今天造的是五無間罪，只要你誠心懺悔、懺淨，那業盡的話，你就不用受這個五無間罪的果報，你們大乘的法是這樣講的。但我們小乘的律論論藏裡是說，只要造五無間罪，只有果報時間的長短而已，沒有完全不必受這個果報的，沒有這樣宣說。也就是只要造五無間罪，就必須要受這個果報，並不是像你們大乘所講的可以完全不用受這個果報，而這個五無間罪完全化為無，沒有這回事。

然後，你們大乘說報身是常有，但是我們小乘的論藏裡所說這個色身報身是無常的，色身也會有死亡。比如釋迦牟尼佛2500年前在印度拘尸那迦的地方涅槃，所以佛陀也會有涅槃，報身色身是無常的，但你們大乘的經藏裡講色身是常有，並不是無常；且在虛空未滅、輪迴未空之前，這個報身是常有的。本體上雖然不是常有，但是延續上來講，你們大乘說報身是常有，這一點跟我們小乘也是不相同。另外你們大乘裡說輪迴不空，輪迴即不空；在大乘的經藏裡，大乘道的自性或大乘道的核心就是輪迴不空，也就是不捨輪迴的意思。

所以你們菩薩在修學道的時候是不能捨輪迴的，如果捨輪迴的話就沒有辦法渡眾生、利益眾生，而且菩薩是不需要捨輪迴的，因為菩薩不會被輪迴的過所染污，因此菩薩不能捨輪迴，也不需要捨輪迴。所以在你們大乘中，成佛之後也是需要利益眾生的，不能捨棄眾生，佛菩薩不會捨棄眾生，成就者們也都是如此，佛絕對沒有所謂的捨眾生，然後永遠處於無餘的法界中，沒有這樣的佛。

所以你們大乘的輪迴即不空，不捨輪迴，跟我們小乘的經藏是不一樣的，小乘的經藏裡講的是要捨輪迴、要斷輪迴，輪迴是要捨，不是要迎取的，所以從這個角度上來講也是不相同的。另外，在我們小乘的經藏裡，粗大的這些色聲香味觸等是不成立的，但是無方分微塵以及無時分剎那識，我們小乘認為這是實有的，不是空性。所以粗大的色聲香味觸是空性無實有，但是非常細微的無方分微塵以及無時分剎那心識，都是實有的。

無方分微塵是什麼意思？就是說外境的實物完全沒辦法以方位辨別的最小單位，也就是指小到從哪一個方向都沒辦法辨別的微塵。像我們人就可以辨別這是正面或是背面，是側邊或右邊，但這個無方分微塵就沒辦法辨別，就是非常細微的意思。那什麼是無時分剎那心識呢？無時分剎那的心識就是自體不能辨別前後的極短暫時刻的心識。我們小乘認為這個無時分剎那心識以及無方分微塵都不是空性，都是實有的，但是你們大乘說這一切都不是實有，是無實有的，你們的經藏是宣說無有，所以可以看到有很多跟我們小乘經藏不同的地方。

（完）

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無餘的阿羅漢基本上是還沒有得到究竟的解脫，因為無餘的阿羅漢還有細微的蘊，這樣的說法是很重要的，這是所有論典中重要的意義。為什麼這樣講呢？就是說，龍樹菩薩的密意最後全部入為一乘，這就是大乘，因此這是非常重要的意義。

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「雖有論疏云：此應釋為若斷現行惑即解脫，而不應釋為阿羅漢等。然此亦相合自欲之說法而已，本來敵宗也不許斷現行即解脫，故此過失應成無關也。」～

前面米滂仁波切說，雖然有些論疏（指宗喀巴大師個人的想法解釋）認為由目犍連來解說是不應理的。那不應理的地方是什麼呢？因為宗喀巴認為用目犍連被外道打的時候他有實相的疼痛，他仍要感受身苦，來比喻無餘阿羅漢雖然斷除了煩惱障但並沒有得到究竟的解脫，他認為用這樣來比喻是不應理的。這點米滂仁波切破斥說～這完全是你自己的想法而已，沒有什麼教證。斷現行即解脫和斷煩惱障即解脫是不相關的，而且本來敵宗實相派也沒有說斷現行即解脫，所以並不是這個問題上的衝突。

「並印度所有論疏中皆同聲釋為阿羅漢目揵連。如是理證亦能成立，彼等是諸論典之重要意義故，不應使其模糊也。」～

這裡米滂仁波切又說，印度所有的論疏中都同聲釋為阿羅漢目揵連，都用目犍連來比喻，所以理證也能成立，沒有不應理。無餘的阿羅漢基本上是還沒有得到究竟的解脫，因為無餘的阿羅漢還有細微的蘊，這樣的說法是很重要的，這是所有論典中重要的意義。為什麼這樣講呢？就是說，龍樹菩薩的密意最後全部入為一乘，這就是大乘，因此這是非常重要的意義。

這樣的一個論典是需要非常詳細的解釋，因為它是非常重要的意義，所以不能輕視它，不能模糊這個意義。宗喀巴大師他講「若斷惑即脫，彼無間應得」應該要解釋為「若斷現行惑即解脫，而不應釋為阿羅漢等。」他講這句話的一個解說不是破除它的解說，是暗示，並沒有講非常廣的這個破除法，是暗示而已。那麼真正對這個解說破除比較廣的是惹桑嘎練（藏音）和扎槓嘎練（藏音）的經典裡面有解釋，所以聽聽就好了。

「有者解釋此頌云：雖暫時已斷除補特迦羅獨立自取之我執所引之愛著，然補特迦羅自性成立之壞聚見所引之愛著為何不有？」～

再來講到「此非染污愛，如癡云何無」，宗喀巴大師又解釋說，雖然也有暫時斷除這個補特迦羅獨立自取的我執所引發的愛著（就是說補特迦羅多了一個獨立自取的我執），但是補特迦羅自性成立的壞聚見所引發的愛著，阿羅漢怎麼會沒有呢？這就是說，宗喀巴大師解釋有兩種我執所引發的愛著，一個是補特迦羅獨立自取的我執所引發的愛著，另外一個是補特迦羅之前成立的壞聚見所引發的愛著，就是這兩個愛著。而補特迦羅自性成立的壞聚見所引發的愛著，基本上就是十二緣起其中的愛著，所以阿羅漢怎麼會沒有呢？為何不有？這是宗喀巴大師的解說。

「答曰：以多種我執所引之甚多愛著，彼同時具足於一士夫相續中，此即相違」～

米滂仁波切說，這樣的一個解釋也是不合理、不應理的，這樣解說是不行的。米滂仁波切說，宗喀巴大師你講多種的我執所引發的甚多的愛著，也就是說補特迦羅獨立自取的我執，以及補特迦羅自性成立的我執，這兩個我執同時具足在一個士夫的相續中，就等於凡夫眾生心中多種的我執所引發甚多的愛著是同時具足的，同一個時間裡這個我執是多種的，然後同一個時間愛也是可以有多種的愛，宗喀巴大師你是這樣子承認的。但是這樣的解釋是相違的、不應理的，因為多種的我執同時具足是不可能的，多種我執所引發的甚多的愛同時可以有也不能成立，是不可能的！

「後者所引者，即攝於十二緣起中之愛支，彼者為何有非染污愛？」～

這裡米滂仁波切又說，在《入行論》的頌裡所講的是非染污的愛，講的不是煩惱障。但是宗喀巴大師你講的補特迦羅自性成立的這個愛著，基本上和十二緣起中的愛支是一樣的！這就是煩惱障，除此之外沒有什麼別的。所以你這樣解釋的話，那和《入菩薩行論》的頌都已經相違了。米滂仁波切對宗喀巴大師這樣的一個解釋，暗示他違背了這個《入行論》的頌。

「若思：此乃對敵宗前發太過之故，無有過失」～

這裡宗喀巴大師又解釋了，我這是針對實相派的敵宗前發太過的，我是針對敵宗講的，所以沒有什麼過失，沒有什麼不對的。宗喀巴大師的意思就是說：你講的沒有錯！我所講的補特迦羅自性成立的這個愛著確實和十二緣起的這個愛著是一樣的，沒有講另外一個愛著，但我這是針對敵宗前發太過而已，所以無有過失。

「答曰：因為敵宗不許有壞聚見所引之愛，故彼亦不應理」～

米滂仁波切又破斥說：宗喀巴大師！如果你是這樣說的話，如果你真的認為你是針對敵宗前發大過的緣故，那你講的話也是沒有道理、不應理的！因為敵宗實相派對阿羅漢也不承認有壞聚見所引發的愛，所以其實你在敵宗前也沒有辦法發這個大過的。因為實相派並沒有說阿羅漢有壞聚見所引發的愛，他也沒有這樣承認！他並沒有這樣承認的情況下，你就不需要再提這個問題了，所以是不應理的。

「若思此而云：於敵宗前，愛者可分二種，此說於彼無前者，而有後者故，無此過耶？」～

這邊宗喀巴大師又講了：「無此過耶？」他說在實相派敵宗前這個愛著可以分為兩種，一個是補特迦羅自性成立的愛著；一個是補特迦羅獨立自取的我執所引發的愛著。所以我分這兩種愛著主要不是從中觀自宗的角度，而是他宗實相派敵宗前的角度，所以沒有什麼過。

「答曰：本論中未加任何鑒別，總說非染污愛及如癡等，從此句式中可了知，具有一種非染污之愛，由此怎能說具有染污之愛著，實未了解文義也。」～

米滂仁波切說：宗喀巴大師你把這個我執所引發的愛分為兩種，你自己也說這個不是自宗前而是他宗前，你這樣說也是沒有道理的。為什麼不應理？因為在《入菩薩行論》的頌裡根本就沒有講什麼任何的差別，只有總說非染污愛，並沒有像你講的這樣。你講的補特迦羅獨立自取我執所引發的愛著，然後補特迦羅自性成立壞聚見所引發的愛著，在本論裡面根本就沒有講這些東西，只有講非染污愛，並沒有你所講的這個差別，並未加任何差別！

這個論裡面相合的事是什麼呢？就是說所知障的主要是愚癡，從此句式中可了知的，就是無餘阿羅漢具有一種非染污的愛，這個不是講煩惱障，而是講所知障的這個愛，講的是「非染污愛」及「愚癡」等。所以宗喀巴大師您怎麼說具有染污的愛著呢？這樣的話也就沒有如實了解文義，本論裡面講的跟你所講的詞句跟含義完全都是相違的。

「彼亦，前述比喻及除疑語後，唯立宗而說云何無，此外汝宗所說之所有者及有理等即無關語，如是誤句，於大阿闍梨論中，確即無處無機也。」～

米滂仁波切又說：在本論裡面有講到這個比喻以及除疑語。比喻裡面講的就是非染污愛的愛著，講所知障的主要就是愚癡。那麼這個疑語講的是說煩惱的染污愛著以及非染污愛這兩種。因此染污愛和非染污愛這個疑語是可以生起的，所以為了除這個疑語就講得很清楚，講什麼呢？講非染污愛。所以前述比喻及除疑語後，只有立宗而說阿羅漢怎麼會沒有非染污的愛呢？並沒有說有補特迦羅獨立自取我執的愛著，然後有補特迦羅自性成立的我執，並沒有這樣解說，所以和這兩個完全是沒有關聯的。

「此外汝宗所說之所有者及有理等即無關語」～

所以本論頌裡面講的是非染污愛，那麼實際上你確可以理解為染污愛，宗喀巴你這樣子解釋完全就是說無關語。像這樣的誤句，在大阿闍梨大學者寂天菩薩的論中怎麼會出現這樣一個無關語呢？根本就不會有這樣的無關語，確實是無處無機！所以這邊立的是什麼呢？立的是阿羅漢並沒有究竟的解脫。

「若謂：豈非已見於佛足札上壇刺等宿業之功能耶？」～

這裡宗喀巴大師又講：那麼阿羅漢如果因為還有苦的原因所以不是究竟解脫，如果這樣成立的話，那麼佛也是非究竟的解脫！宗喀巴大師為什麼這樣說呢？他說佛也有痛苦。如果阿羅漢因為有苦，所以是非究竟的解脫；那如果佛也有苦，佛是不是也非究竟的解脫呢？因為佛的腳不是也會被這個壇刺刺到嗎？佛腳底壇刺刺進去的時候，佛也會有腳的痛；佛也有頭痛、佛也有背痛…等等，所以佛也有這些疼痛的宿業，有這些宿業的功能不是嗎？佛也有這些疼痛，那佛是不是跟阿羅漢一樣非究竟解脫呢？

「答曰：此乃於諸觀現世凡夫前，有所為現示而已」～

米滂仁波切說：不是這樣理解的，佛有這樣的苦，那不是了義，而是不了義的，其實實際上是沒有的。佛的腳被壇刺刺到感受腳痛，是為了在諸觀現世的凡夫眾生眼前示現，所以有這個需要！諸觀現就是說眾生需要看到這個苦，簡單來講，這對眾生是有幫助的， 所以在眾生的眼前需要有這樣的示現。目的就是讓凡夫眾生對這個因果能懂得如理如法的取捨，為了對眾生有所幫助，所以佛才說我頭痛、我的背痛⋯等等。實際上，了義上來講的話，佛怎麼會有跟阿羅漢一樣的疼痛呢？佛沒有像阿羅漢一樣的這種自相的疼痛、實相的疼痛，佛是沒有的。

「實際上諸分別融於法界，化身如像如幻者，怎會有如是真業成熟及感受痛苦等？

不堪有此也。」～

為什麼這麼說呢？佛的苦跟阿羅漢的苦是不一樣的。因為對佛來講，實際上所有一切的分別念全部都融於法界了，所以佛怎麼會有心與心所呢？佛心與心所一切全部融入到法界了，所以佛沒有這個實相的疼痛。而佛的身來講是化身，既然佛身是化身，所以如像如幻。因此佛的身體跟我們一般凡夫眾生血肉所形成的身體是不一樣的，佛是化身佛，不是血肉的身體，佛的身體如幻如像，所以怎麼會有這種真業成熟及感受痛苦呢？沒有的！不堪有此也。

「而汝等許為聲緣羅漢之身即苦諦之餘事，若不滅心，則無滅諸戲論之因，此理亦於下文宣說也。」～

所以就是說，要滅諸戲論首先就是要了悟法無我的意思。因為如果沒有了悟法無我，如果不滅心的話，就無法滅諸戲論之因。所以要滅諸戲論的因，首先你必須要了悟法無我，要不然永遠都沒辦法滅諸戲論，永遠滅不了！比如從菩提薩埵的角度來講，菩薩得一地果位的時候，他就了悟法無我。一地菩薩現證法無我的時候，心與心所全部都滅了，就是滅心了，但是後得的時候心與心所也會生起。

因此菩薩從一地到十地的時候，偶爾心與心所是會滅的，偶爾心與心所也是會生起的。就是說菩薩在入定的時候心與心所是滅的，但是出定的時候心與心所也會生起，因此菩薩需要不斷地去串習修持這個入定的境界。因為入定的時候心與心所會滅，但是後得出定的時候心與心所又會生起，所以他需要串習，那這個串習從一地到十地，到最後成佛的時候，就完全滅心了，心與心所就完全滅掉了，完全滅掉的時候就是成佛的時候。

所以阿羅漢心與心所要滅的話，就必須要了悟法無我，在還沒有現證法無我的情況之下，不管他是不是無餘阿羅漢，他的心與心所還是存在的。為什麼呢？因為法無我還沒有了證，所以要現證法無我。雖然你不是有餘的阿羅漢，你是無餘的阿羅漢，但是心與心所仍然是存在並沒有滅，因此這裡就講了「若不滅心，則無滅諸戲論之因」，如果不滅心，諸戲論是沒辦法滅的。

（完）

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我們現在在《澄清寶珠論》裡面講得很清楚、很詳細，大乘跟小乘有沒有關係？有！小乘要不要入大乘？要！這就是理證！你要講理！沒有這個理的話，那你隨便胡說八道，其實這樣是不對的。因為人間佛教、人天乘基本上最後必須要入小乘；小乘最後也必須要入大乘；大乘最後必須要入密乘，這是有程序、有次第性的。人天乘是沒有離開人世間的，他是輪迴的邊，所以你想要離開輪迴的邊，你就必須要入小乘涅槃的邊。從大乘的角度來講，輪迴的邊、涅槃的邊都是不好的，你必須要離開輪迴、涅槃的邊，那你就必須要入大乘。

而大乘所修的是菩薩的道，最後得到無上圓滿菩提果位之後，從 11 地開始才入佛地。所以密是講什麼呢？密是講佛道，大乘是講菩薩道。這些都不是隨便說說的，並不是說我們都是佛教徒，像兄弟姐妹一樣，然後你過你的日子，我過我的日子，你是你，我是我，各自成立一個家，我們都不相干，不是這樣理解的。也不是像你搞你的高科技，我搞我的農產品，不是這樣子，其實實際上它是有階梯性、有次第性 的。

我以前也有聽過很多法師或很多人說：「佛教都是一樣的，小乘也好！大乘也好！怎麼可以講小乘的壞話，小乘也是修得不錯。」，事實上小乘有修得不錯，也有修得很差的；大乘有修得不錯的，也有修得很差的；密乘也有修得很好的，也有修得很差的。像我們道場裡也是一樣，喇嘛也有不錯的喇嘛，也有很差的喇嘛；會長有很好的會長，也有很差的會長；弟子上課很認真的、上課不認真的也都有， 這怎麼說呢？根本就不好說！所以有時候我們真的會亂講，這就是沒有學習思考。

所以這邊就講了，無餘的阿羅漢在他的自相續裡面還沒有斷除非常細微的蘊，所以他還必需要趣入大乘；不入大乘就沒有辦法斷除非常細微的蘊；那無漏的業、意性身、不可思議的投生等等就沒辦法斷除。所以為了斷除細微的蘊，他還必須要趨入大乘，要不然他斷不了！得到這個無餘的阿羅漢之後，他必須要入大乘，而且不但要入大乘，他還要從資糧道、加行道、見道、修道、無學道有次第性的一直修，修到最後他的心識才會斷。心識斷了之後就完全轉為智慧，完全都是智慧。

所以對小乘來說，煩惱是毒，三毒、五毒好比是毒藥，不可以碰的；碰了，你就會中毒，因此要遠離這個三毒、五毒，要跟它保持距離；但到了大乘的時候就不是這樣，大乘的時候，所有 一切萬法都是無實有的看待，所有一切法都是虛幻的，煩惱也不是真實的，所以他不會把煩惱三毒、五毒看成是毒。因此大乘的佛法裡面就有講煩惱轉為菩提、煩惱就是智慧、五毒就是五智，就是這個原因。

所以無餘的阿羅漢入了大乘之後，從資糧道開始修行，然後加行道、見道、修道、無學道，最後他的心識才會斷，心識斷了，煩惱全斷，沒有三毒五毒，煩惱全部斷了之後就轉為菩提！這個時候完全都是智慧。所以說心識斷了，全部是智慧之後，這個時候就是成佛了。所以無餘阿羅漢的時候，他並不是完全是智慧，他還有心與心所，心與心所還沒有斷，所以還必須要入大乘。

所以說無餘的阿羅漢「尚未除細微所斷之理，尚需趣入大乘」，就是說這個阿羅漢還有所知障的意思，因為阿羅漢還沒有除非常細微的所斷之理。那阿羅漢有沒有斷除煩惱障呢？是完全斷除的。阿羅漢煩惱障完全斷除，但所知障還沒有完全斷除，因為還有非常細微要斷除的障沒有斷除。「亦是未圓證修法無我之緣故也」，為什麼阿羅漢還沒有完全斷除所知障呢？因為阿羅漢並沒有圓滿證悟法無我，還沒有圓滿了悟法無我。

「雖有論疏云：此應釋為若斷現行惑即解脫，而不應解釋為阿羅漢等。」～

這裡講到宗喀巴大師他有一個個人的想法 、解釋，他說「此應釋為若斷現行惑即解脫，而不應釋為阿羅漢等。」宗喀巴大師所講的是：如果斷了現行惑立即就可以解脫的話，為什麼不能直接就解脫了呢？他講的這句話就是針對之前米滂仁波切講的「若斷惑即脫，彼無間應得。」他反駁的是這兩句。但米滂仁波切尊者說：我講的並不是現行，我講的是「若斷惑即解脫，彼無間應得。」我是講這兩句。宗喀巴大師這邊講的，應該可以解釋為「若斷現行惑立即就可以解脫」，否則煩惱的種子完全還沒有斷除的意思。

前面所講的「若斷惑即脱，彼無間應得。」是說實際上煩惱斷了並不是真正的解脫。上一次也有講過並不是解脫的原因是什麼，有講目犍連的比喻。所以宗喀巴大師的意思就是說，如果斷惑就可以解脫，那為什麼目犍連不能立刻就解脫呢？宗喀巴大師認為用目犍連這個比喻不合、不應理。所以他說應該解釋為「若斷現行惑即解脫」才對 ，而不應解釋為阿羅漢等等，他認為有一些經裡面是這樣講的，他也有這樣的想法。

「然此亦相合自欲之說法而已，本來敵宗也不許應斷現行即解脫，故此過失應成無關也。」～

但是米滂仁波切認為，宗喀巴大師的意思完全是相合自己的想法，完全是自己的自欲說法而已，並沒有什麼誠意或所講的話是有道理的。沒有任何的教證可以成立這些，完全是自己的想法而已。「本來敵宗也不許」，米滂仁波切的意思就是說，沒有辦法這樣承認的緣故，因為那個敵宗（實相派）也沒有這麼說，實相派也並沒有講斷現行即解脫，他哪有講這個？連實相派都沒有這樣講，所以根本不是在這個問題上，這是有衝突的！所以不要說米滂仁波切，連實相派都不承認。

那實相派講的是什麼呢？實相派所講的是米滂仁波切所講的「若斷惑即脫，彼無間應得。」講的是這個，就是說認為「煩惱斷了就解脫」，所以如果你說斷現行就解脫的話，那這個根本就沒有辦法解釋；這裡也講「本來敵宗也不許，斷現行即解脫，故此過失應成無關也。」，你這個斷現行即解脫和斷煩惱即解脫是完全不相干的，根本就沒有關聯。

（完）

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「並其尚未斷無明習氣地、無漏業、意性身及不可思議投生故，非究竟解脫也。」

無明習氣地是什麼意思呢？主要就是實執所引發的煩惱貪瞋癡慢疑，不是講煩惱障的自性。在這裏所講的就是阿羅漢雖然有了悟無實有，了悟所有一切萬法都是虛幻的，人也是虛幻的，但是他還有貪瞋癡的煩惱，而這個煩惱並不是煩惱障，是所知障。就是說證悟所有一切萬法無實有、所有一切萬法都是虛幻的，阿羅漢雖然有煩惱，但不能說他的煩惱是煩惱障。他的煩惱是所知障，在這裡所講的無明習氣地就是所知障的部分，要安立在所知障的自性上。無餘的阿羅漢因為尚未斷無明習氣地，所以他無漏的業就還沒有斷。

在經律論藏裡是這樣講的～本身還沒有了悟無實有的情況之下，我們所造的善業、不善業，這些所有一切的業叫做有漏的業。而阿羅漢以及聖者菩薩們有沒有了悟無實有呢？他們是有了悟無實有的，所以阿羅漢以及聖者菩薩他們所造的善與不善的業，我們叫做無漏的業，不能講有漏的業。當補特迦羅了悟現證無實有之後，所累積的業都是叫做無漏的業，因為他並不是因為煩惱障所引發的業，所以叫做無漏；如果是因為煩惱障所引發的業，這就叫做有漏的業。所以無漏的業跟有漏的業差別就在這裡。

像我們一般的眾生來講，我們不管所累積的是善業或不善的業，基本上就是離不開煩惱，因為我們沒有斷煩惱障，所以這樣的煩惱障所引發的一切善業或是不善的業，這些都是有漏的業，好比有漏洞的意思。而阿羅漢以及這些聖者菩薩們了悟了所有一切萬法都是無實有、都是虛幻的，所以對一切法不會產生實有的執著，因此他所造的一切善業或惡業都是無漏的。

像我們在座各位也是一樣，我們只要做任何上供下施或是我們自己修行的過程當中，我們都是有漏洞的，比如說我們做上供或下施的時候肯定是不圓滿的，一定有很多的缺點，因此我們得到的功德也是有限的。比如做一次上供或做一次下施，得到的功德就是上供一次、下施一次的功德而已，為什麼不能一直重複無盡的功德呢？是因為煩惱障所引發的功德是有漏的！好比我們的一滴眼淚，如果掉在地上或是石頭上的話，很快就乾了、沒了；但如果是掉在海裡，除非這個海乾了，否則你的這滴眼淚就不會乾！

這個比喻就是說，如果不是因為煩惱障所引發的善業功德，那它就是無漏的、用不盡的功德；如果是有煩惱障所引發的功德，那就是有漏的。所以為什麼這些聖者、菩薩、成就者們特別強調發心是多麼的重要，就是這個道理。比如發菩提心來講，一個叫願菩提心、一個叫行菩提心，願菩提心是心裏有那個願望，這樣的菩提心功德就好比一滴眼淚掉到地上或石頭上；而行菩提心跟願菩提心是完全相差十萬八千里。

為什麼呢？因為行菩提心的功德是永不盡的功德，二十四小時都在累積，而願菩提心的功德好比只有一剎那、一分鐘、一瞬間就沒了，它不會一直累積，不會1 分鍾、2 分鐘、1小 時、24 小時⋯一直累積。所以為什麼這些聖者菩薩、成就者們可以即生成佛、或是他們可以累積三大阿僧祇劫的資糧最後可以成佛？就是因為行菩提心，如果沒有行菩提心，成佛永遠是不可能的。為什麼？因為煩惱障所引發的善業的功德是有漏的，好比把水放在你手上是會漏掉的，不可能永遠拿得住。漏就是會滴、會漏、會掉下去的意思，他沒有辦法永遠不變，因此煩惱障所引發的業叫做有漏的業。

那麼意性身的意思，並不是單方面講一個心，不能這樣理解意性身，為什麼不是這樣？因為本身來講，意性身也有完整的五蘊，但是他的五蘊是非常細微的蘊，非常細微的身。所以有人會講意生身，也叫做等持身，這個意性身、等持身跟我們這個血肉的身體是不一樣的，他不像我們一樣有肉有血，雖然他有完整的五蘊，但他沒有像我們這樣子的肉可以割、可以流血。

再來講不可思議的投生，就是講生死自相或是自相生死都可以。自相生死就是說自己完全有那個生死的相，比如說我們一般人在媽媽的肚子裡面就有生死自相，有生的自相、病的自相、死亡的自相。媽媽懷孕的時候，肚子裡的小孩每週每週都會有生長變化，這就是生的自相，他會有長大的過程；然後在媽媽的肚子裡面小孩也會生病，所以也有病的自相；有時候在媽媽的肚子裡就死掉了，所以也有死的自相，這就叫做生死自相。

那麼這樣的一個生死自相對阿羅漢來講有沒有呢？是沒有的！阿羅漢沒有生死自相。尤其是無餘的阿羅漢，他的生滅就是一剎那一剎那、一瞬間一瞬間的，所以跟我們一般眾生的這個生死自相不太一樣。比如說女人10月懷胎，在10月懷胎裡，胎兒生的自相就有 10 個月了；然後生病的時候，病的自相也會很長；如果死亡，死亡的自相也是非常的長，這並不是一瞬間、一剎那或幾秒鐘、幾分鐘，不是這樣。

所以阿羅漢來講，他有沒有這個生滅呢？他有生滅，但是他的生滅不是我們講的十月懷胎，然後有生的自相、死的自相，這些他都沒有，他是一剎那一剎那、一瞬間一瞬間。所以無餘的阿羅漢有沒有一剎那一剎那的生滅呢？有的！所以無餘的阿羅漢無明的習氣地、無漏的業、意性身及不可思議投生是沒有斷的，他雖然沒有生死的自相，但是一剎那一剎那的生滅是有的，因此這樣的無餘阿羅漢並不是一個真正的、最究竟的解脫。

「彼未斷細蘊相續故，尚需趣入大乘，未除細微所斷之理，亦是未圓證亦未圓修法無我之緣故也。」

無餘的阿羅漢他並沒有斷除很細微的蘊，為了斷除細微的蘊，所以他尚需趣入大乘。你看，我們有時候常常會聽到說：「我們各修各的互不相干」，或者說：「只要佛教都是行善的。」，是不是有人這樣講呢？也會有人說：「藏傳佛教跟我們顯教沒關係，跟大乘的佛法沒關係」，或「大乘的佛法跟我們小乘的佛法沒有關係」等等。他們會這樣認為，就是因為沒有讀書！沒有讀書才會講這些話。

（待續）

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有餘的阿羅漢也好，無餘的阿羅漢也好，並沒有煩惱的本體～因為沒有我執所生的染污的愛（貪瞋癡），但我執所生的染污的愛之外的無明習氣地他是有的。依靠無明習氣地的緣故，他就會累積無漏的業力，然後就會成立這個意性身，所以這個細微的蘊是有的。

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《答曰：此聲緣羅漢雖無以業惑牽引而轉於諸世間，然並非汝宗所許之如滅燈火之寂滅果，對此要成立意性身，便具因無障故。》～

基本上來講，聲緣阿羅漢不會因為業力或是煩惱的牽引而再投生流轉於諸世間，這個見解跟中觀是一樣的，中觀也承認聲緣得到阿羅漢果位之後，不需要再輪迴世間。但並非像你們宗派所承認的那樣。小乘的宗派承認有為的此身滅了之後 ，就好比石頭上的水乾了就完全沒有這個水一樣，因為有為的身滅了之後，基本上蘊就完全斷了，什麼都沒有了，所以如同石頭上的水乾掉一般。但這不完全是滅諦，不是像你們所承認的燈滅水乾一樣。

因為得到阿羅漢果位之後，有餘的此生滅了、空了，是不需要再輪迴，沒錯！但並非像你們所承認的蘊完全斷了，完全斷蘊是沒有辦法的，因為還有一個細微的蘊。所以按照你們的看法，阿羅漢有為的此身滅了，如同滅了燈火一 樣完全結束了，也像石頭上的水乾了，完全沒有了，但這能不能代表得到寂滅的果位呢？是沒辦法的。為什麼？因為還會有一個細微的蘊，所以並非是一個寂滅的果位， 對此要成立意性身。

《便具因無障故》～對有餘的阿羅漢來講，為什麼叫做有餘的阿羅漢呢？就是有血肉的身，因為他粗大的身體是依靠血肉而形成的，所以有血肉的身、粗大的身， 這就是有餘的阿羅漢。那意性身呢？就是非常細微的身體。好比無色界以及無餘的阿羅漢、聖者的菩薩，他們是屬於意性身。意性身就是等持身，因為他還有一個細微的身體，所以叫意性身。這樣一個細微的身、意性身，它有沒有斷除有為一切法呢？沒有！他還沒有完全斷除。

為什麼阿羅漢要成立意性身呢？因為他具因，具足各種的因緣，具足什麼樣的一個因呢？他具足無明習氣地和無漏的業，無明習氣地做為因，無漏的業作為緣，依靠這兩者因跟緣就成立了意性身。所以無餘的阿羅漢要成立意性身，他本身就要具因，但單靠具因這個果能不能成立呢？基本上也不一定能成立。阿羅漢要成立意性身，不但要具足這個因，而且要沒有障礙，那這個果就自然而然可以成。所以要一切因全部具足，而且完全順緣沒有障礙的時候，則這個果確定是可以成熟的。

《即是羅漢心相續之此愛取 ，雖非由我執所生之染污愛，即汝許非染污之愚癡，如時境遠離事等無明癡心者，云何無有耶？》～

所以阿羅漢的心相續具足了什麼因呢？因為阿羅漢的心相續裡面有一個愛取，而這個愛取，在煩惱障跟所知障兩者之中是屬於哪一個呢？並不是煩惱障。為什麼？因為這裡講「非由我執所生之染污愛」，所以它不是煩惱障，是無明的習氣地。那什麼是無明習氣地呢？無明習氣諦是煩惱障之外的所知障。煩惱障的根、本體並不是無明習氣地，這個部分聲緣的有部、經部都同時承認的，他們承認阿羅漢煩惱障本體的這個癡心是沒有的，但有非染污之外的這個愚癡。比如對時間久遠或境遠離的事等，此無明的癡心他是有的。所以說阿羅漢有四不知因：時不知因、境不知因、細不知因、多不知因。

一、時不知因：即無法了知時間久遠的事情。雖然他們有神通，也有智慧，但是對時間特別久遠的事情，他們無法能夠了知，無法能夠觀察到。比如舍利子無法觀察到華傑施主相續中的善根。當時華傑施主年紀已經八十多歲了，他想出家，當時佛不在，舍利子等眾弟子在，他們沒有同意華傑施主出家的請求。因為他們通過智慧觀察，發現在華傑施主的相續中沒有這個善根，沒有今生出家獲得成就的因緣。後來，華傑施主遇到了佛陀，佛陀通過智慧觀察到：華傑施主在很久很久以前，有一世在畜生道做豬，在一次無意當中繞塔時種下了善根，現在這個善根成熟了，他可以出家並且還能獲得成就。佛觀察到了，舍利子沒有觀察到，因為他的境界、智慧無法跟佛比。

二、境不知因：即外境的距離太大而不知。比如，神通廣大的目犍連不知道亡母轉生之處。他的母親轉生到聚光佛剎，當時他用自己的神通沒有觀察到，他請問佛陀，佛陀通過神通觀察到了。

三、細不知因：即一些細微的因果，除了佛之外，誰也無法能夠了知。

四、多不知因：即佛有十力、四無畏、十八不共成就，而阿羅漢則不具有這些功德，他們無法能夠了知佛具有的這些功德，也根本無法用神通觀察佛的功德。

大乘的菩薩也有很多這樣的障礙，因為他們的斷證功德沒有圓滿。八地以上的菩薩看似具有佛的功德，但是他們所具有的這種功德是相似的，不是真正的。所以，除了佛，誰也沒有能力以三種神變來傳講佛法。

所以阿羅漢的心相續的這個愛取不是煩惱的根，也不是煩惱的本體的這個愛取，主要是我執所生的染污愛以外的所知障的染污。那所知障的這個愛取或是染污的愛，它是依靠什麼而生呢？主要是依靠感受而生的愛取！阿羅漢依靠感受而生的這個愛取是有的，但這個愛取並不是煩惱的根的愛取，因為他沒有煩惱根的愛取，但是所知障的本體、根的愛取是有的。這個生起愛取的因就是各種的感受具因而成的，所以阿羅漢沒有煩惱障，但有所知障，所知障的根、本體這個愛取是有的。因此阿羅漢他自己本身是承認的，承認他有愚癡、四不知因，這些都是有的。

所以有餘的阿羅漢也好，無餘的阿羅漢也好，並沒有煩惱的本體～因為沒有我執所生的染污的愛（貪瞋癡），但我執所生的染污的愛之外的無明習氣地他是有的。依靠無明習氣地的緣故，他就會累積無漏的業力，然後就會成立這個意性身，所以這個細微的蘊是有的。因此依靠這些無明習氣地以及無漏的業力，他就會有不可思議的投生 ，所以並非如阿羅漢所許的，有餘的身滅了之後就如滅燈火一般， 不是這樣的。

《因受緣生愛；彼等仍有受，心識有所緣，彼仍住其中。遠離空性心，滅已當復生，如無想等至，故應修空性。》

《若彼因愚癡不斷，則彼果亦不滅，因為有受緣，故生起愛著，而彼等羅漢亦仍有感受故。如是以具因無障因來理證已。》～

阿羅漢無明癡心是有的，所以阿羅漢怎麼會沒有所知障呢？阿羅漢愛取的因是愚癡，這個愚癡就是所知障、所知障的本體，阿羅漢這個愚癡是有的。這個因愚癡所知障不斷的話，則愚癡的果就會滅不了，所以他講「因為有受緣，故生起愛著」。阿羅漢愛取的因是什麼呢？愛取的因是感受，所以感受的受緣會生起這個愛，有餘的阿羅漢是有感受的，他們有受緣，所以會生起愛著。比如說有餘的阿羅漢差不多要臨終的時候，他們有沒有覺受感受呢？是有的，這個阿羅漢他們自己也是承認的。

像我們一般的眾生來講也是如此，我們在往生的時候會有死病，會感受到這個死亡的病痛，所以往生者在臨終得到這些死病的時候，他有沒有感受死亡的病痛？當然是有！不僅阿羅漢，我們一般的僧眾也是有的。但是斷氣完全死亡的時候，基本上就是捨受，就不會有感受。比如我們眾生的三種感受中，一個就是樂的感受，一個是苦的感受， 然後一個就是捨受，捨受的時候就沒有所謂苦的感受、樂的感受，就是完全捨了！死掉斷氣之後怎麼還會有樂跟苦的感受呢？

所以簡單來講，我們一般人活著的時候是樂的感受、苦的感受，這每天都是跟著我們的，然後到了有一天要臨終的時候，得了死病的時候，還是會有這種感受，比如說：「我快不行了！我快不行了！」，或是當四大融次的過程中都會有感受。但是當外氣斷了，內氣也跟著斷了時候，那就是捨受的時候，捨受的時候就死掉了，當然不會有什麼樂的感覺、死亡痛苦的感覺，當然都不會有，要不然你死不了!！比如說人在快要不行的時候，會說「哎喲！幫我弄一下、扶一下 」，這種情形還是會有。

還是在座各位修行修得太好了，快要往生的時候先洗得香香的，然後吃個好料飽嘟嘟的，然後坐在那裡說：我差不多要死了，我的零用錢全部拿出來發一發，我該發該分的分完了，現在就是完全沒有任何放不下的，我就可以走了⋯。西藏有很多像這樣的修行人，平常看不出來修行有多好， 在這個時候你才發現人家修行有多好！反而有些所謂的活佛、堪布、金剛上師，平常非常有名的修行人，有時候也不見得可以做到這樣，有時候是躺在醫院死掉，或帶著一個病痛死亡，不是不可能！

所以其實有時候補特迦羅之間隨時隨處都會有聖者菩薩、修行很高的人，我們不一定看得出來。所以「有受緣故生起愛著」～這裡講無餘的阿羅漢，不是講有餘的。無餘的阿羅漢到臨終的時候，他的心裡面有沒有感受呢？是有感受的。所以臨終的時候，無餘的阿羅漢第一個剎那因為有受緣的緣故而生起愛著，是有的。為什麼？因為他前面有受緣，具因受緣的緣故，所以無餘的阿羅漢他也沒有完全斷除的意思？

「而彼等羅漢亦仍有感受」～所以都有感受，無餘的阿羅漢也是一樣。所以具足這個因，所有一切的順緣全部都具足了，不代表就能夠成立這個果，他還要完全沒有障礙。這些所有的一切的因都要沒有障礙，那這個果不管從任何的角度這個理是成立的。

「以具因無障礙因來理證已」

（完）

法具度母/法緣天女   分享 

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