藏密白玉佛學會/台中五方佛道場

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甲二、真實宣說智慧度，乙二、道抉擇為無我，丙一、真實，丁一、人無我，戊二、破遍計我，己二、破我許為無情宗

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「若我是無變異恆常者，則其心亦於彼我如何起知境作用？何者亦不應作，」～

如果你所許的這個我是恆常無變異的話，那請問對一個恆常不變的我，這個心能做什麽？心如何起知境作用？確實也沒錯，我們這個人這個身是不常法，所有一切萬法沒有一個是常法的，所以心才能有作用，才可以做些什麽，比如可以不要墮入三惡道，可以選擇到三善道，也可以選擇六道我都不要，我可以解脫、可以成佛，我可以做一個樂的瑜伽士，心有做，也可以做。但如果這個我是永遠不變異的話，那這個心能做什麽？什麽都不用做！

因為我是永遠的話，他需要變什麽？外道認為“我是無變異的我，恆常的我”，我們每個人也差不多這樣的想法，認為我是永遠的，親人、受用、財富都是永遠的。雖然死緣眾多，死期不定，但是我們永遠很少去觀修這些無常；你不觀修無常，每個人也是隨時隨地都可能面對這個無常，有時候你根本就來不及想，你就可能無常了，也是有可能。所以我這個身是常法嗎？不是恆常！有沒有變異？當然有！你問王丹喇嘛問有沒有變異？他會說“有啊！看我臉上的皺紋就知道了”，那烏金喇嘛呢？“看我身上的肉你就知道了”，所以這個就是有變異、不是恆常，是不常法。

所以如果你這個我的自性，完全是無變異恆常的話，那這個心要做什麽？就什麽都做不了，不是嗎？所以外道所許的這個我，如果是無變異恆常的話，那後面遇到心，相應這個心，其實也沒有什麽意義，他也改變不了什麽。因為你的我是恆常無變異的，所以實際上心也做不了任何一件事情，他也沒辦法改變這個我。所以如果我們認為自己也好，所有的受用、財富也好，這所有一切都是一個常法，那我們修行也沒有什麽意思，修行是修心，真正要改變的是要修你的心，不是修身！所以在佛法裡面也不斷地強調：其實我們真正要改變的不是身跟口，是心。

這邊講的也是一樣，實際上從佛法的角度來講，這個我是不常法的，這個我是有變異的。我今天是人，下一世不一定是人，有可能是螞蟻、蟑螂，所以我可能六道每個道都會去。譬如說，這個我是有變異，這個我是不常法，不是恆常，所以我的心才會有作用，我的心才可以讓我改變成人，也可以讓我改變成畜生，改變成菩薩、成就者，那都是可以的；但如果我承認我是永遠的，我現在不會死，我是常法的，我現在很健康；我的受用、財富永遠都可以守住、擁有它，如果你是這麽認為的話，那你的心對你來講，它是沒有什麽作用的，是改變不了的。

從這一點來說，我們一般凡夫的人都是這麽認為的，所以為什麼我們修行不會進步，或是學佛法入不了心？原因就是我們前面有一個很天真的想法～我不變異，受用、財富不變異，我是恆常的！但誰知道你的恆常能有多久？你可以不變異多久呢？不知道！如果我們認為我隨時都可能無常，我這個人是隨時隨地都可能會變的，隨時會消失死亡無常，這樣子的話，聞思修對你的幫助肯定是很大的，因為你就會很認真地聞思修行。因為你會覺得我自己、受用、財富、親人都不可靠，最可靠的是什麽？就是聞思修，修行才是最可靠的！

如果我能夠改變我自己的心，我以後就有很多的選擇；但是如果我沒有改變我自己的心，以後我就沒有什麽太多的選擇，我的業就會讓我下去，我沒有辦法說“等一下，我要休息一下，我要換一個地方。”沒有可以選擇。如果我們沒有好好地思考，完全就是陷在一個貪執貪著實相法上面的時候，我們就會完全忽略了這個無常的變異跟無相，你的心的性、心的本體也確實是如此。所以這裡中觀也是這樣講：如果是一個不變異的我、恆常的我，那這個心也根本就沒有什麽作用。

所以你前面說我是無變異的我、恆常的我，我不知境；後面又說心加持之後，你就知道這個境了，這就是不對了，沒有這回事。因為你的我是無變異的話，請問心要如何起作用？只要你承認這個我是不變異，是恆常的我的話，實際上你的心對他確實做不了任何改變。你不要覺得說，我這個我是無情的我、我是常法的我，然後只要我相應這個心，心加持我之後，我就什麽都知道，你不要有這種心態，這實際上是錯誤的！

「因為常我者，前性不能變其他之故，猶如不能於虛空塗藍色等。」～

你自己所許的這個我是不變異、是恆常的，那你前面這個無情的我把它放掉，這個不知境的我現在心加持之後，就變成有知境，這種邏輯基本上是沒辦法成立的。因為你前面這個不知境的我必須要先壞滅消失，之後心才有辦法加持。所以恆常不知境的我，加持之後又出現一個知境的這個我，這個完完全全是沒有辦法的。前面一個不知境的我，只要他是無變異，他是恆常的情況下，那知境的這個我又怎麼可以存在呢？沒辦法！你前面不知境的我必須要先結束，之後才能出現一個有知境的這個我

所以，你所說的不知境的我，心加持後，變成一個知境的我，這是根本就做不到的。因為這個常我就是無變異的我、恆常的我，這個無變異恆常的我前性是不能變的；那前性不能變的話，後面又怎麽能有知境的我呢？所以你所承認的這個常我，基本上各種各樣的變異根本就不可以、不能變異，什麽都做不了的。所以這裡就做了一個比喻：虛空是不是常法？是常法！那麽常法的這個虛空能不能塗白色、黃色、紅色、藍色、綠色呢？不能塗！因為虛空是常法，虛空永遠是不會變的。

「如是無知無情法，離一切作用之虛空者，亦應成我也（或釋為：虛空以為我而已也）。」～

你們吠陀宗外道自己所承認所許的這個我，是無知、無情的我，是不知境、沒有心識的我，所以它是離一切作用的，因為你這個我是沒有心的話，那他就什麽都做不了。因此你承認一個離一切作用的我，然後周遍一切法，那麽你所許的這樣的一個我，實際上你就可以說虛空就是我！因為虛空也是常法，然後虛空會做什麽嗎？不會！虛空離一切作用，什麽都不會做，但是它是不是周遍一切呢？是！所有一切萬物，整個世界都是在虛空下，但是虛空什麽都不會做，它永遠是一個常法。

所以你這個我既然是無知無情的我，那乾脆說虛空也是我，因為一模一樣，很相應！虛空周遍一切，什麼都不會做，是常法；你是無意識的我，什麼都不能做，也是常法，所以你乾脆說：虛空就是我。因為虛空是常法，虛空離一切的作用，虛空跟我們的人、萬物不一樣，它沒有生死。然後虛空周遍一切，虛空裡面有沒有南贍部洲、四大洲？有！但這是虛空做的嗎？不是！

虛空中有雲聚，然後打雷下雨，這些所有的一切是虛空做的嗎？不是！這是地上的濕氣和溫度合在一起，然後起霧，然後就會形成厚重的雲層，之後才會有下雨等等，所以虛空不會有任何的作用，是離一切作用的。但虛空是不是周遍一切？是！好比我們不管去南部、東部、北部，都是在虛空底下，我們南贍部洲，四大洲、八小洲全部都是在虛空下。因此你也可以說虛空就是我，為什麽？因為你所說的這個我的功德，該有的一切，都跟虛空一樣，所以你就把虛空當成你自己就好了。

「嗚呼當瞧：吠陀宗之劣智矣！」～

嗚呼就是悲傷的意思。當瞧，就是看看這些吠陀宗的劣智者。也就是說，對這樣的一個外道，吠陀宗的這些劣智者，對這種鈍根應該要對他生起慈悲心的，因為太鈍根了！以上就是破除外道這個我許為無情宗的部分。

（完）

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甲二、真實宣說智慧度，乙二、道抉擇為無我，丙一、真實，丁一、人無我，戊二、破遍計我，己二、破我許為無情宗

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無心亦非我，無心則如瓶。若謂具心故，知則滅無知。若我無變異，心於彼何用？無知離作用，虛空亦成我。

「此處無心者亦並非為我，因若無心，則如瓶子氆氌等。」～

這裡主要是要破除吠陀宗，破除什麽呢？吠陀宗的宗論將所知一切法歸納為六種句義裡面，我們現在要破除的就是其中「我」的部分，不是全部破除。你們吠陀宗所承認的無心的這個我，那就是無情，所以你們所承認的這個無心的我，他就不是我。為什麽？因為你的這個我是無心的，那就好比瓶子、氆氇等一樣，因為他們沒有心，他們也不是我。瓶子有心嗎？沒有心！氆氇有心嗎？沒有心！柱子、瓶子這些都沒有心，所以都不是我。

「本來承認我為諸業作者及苦樂之依，若彼即無心，則樂等之依，永時亦不應理故。」～

因為你的我是沒有心的我，所以你本來所承認的這個諸作業者的我，以及感受這些苦樂的我，那這個也沒辦法承認。也就是，你就沒辦法承認我是諸業的作者，也沒辦法承認有一個受苦跟受樂的我。因為感受苦、感受樂，他的所依一定是一個我，有這個我才會說我苦、我樂；然後做任何一件事情，也必須要靠我這個人才能做，但是你現在的這個我，是完全沒有心的我，那他能感受苦樂嗎？不能！你要做任何一件事情，也沒有辦法靠這個我，所以你本來所承認的這個苦樂諸業作者所依的這個我，能承認嗎？當然沒辦法承認！

因為你的這個我是沒有心的，所以就永遠都不可能感受苦樂，永遠都不可能成為苦受、樂受所依靠，或諸業作者所依靠，永遠都不可能。像我們一般凡夫眾生也是一樣，我們永遠都覺得人是常法的，所有一切萬物都是常法的，用一個常法的心態去觀待。但是實際上人是常法的嗎？不是！世間萬物是常法的嗎？都不是！因為人世間一切萬物都是一個實有的東西，那麽實際上能夠可以分辨這所有一切實有法、常有法的人是誰？基本上是無心、無相的心，就是看不到的心。所以實際真正輪迴的人、受這些苦樂的人，或是說諸業作者，主要應該是自己的心。

但是我們永遠都不會內觀看自己的心到底是什麽，例如我的心在哪裡？心要的是什麽？我們永遠都不會去內觀、觀察思惟，我們永遠都是往外看。眼睛看到什麽，耳朵聽到什麽，然後用這個來判斷我的苦有多少？我的樂有多少？同樣地，我要做多少事情？我們也是完全從外相上來判斷，所以我們為什麽會輪迴？原因就是這個。因此你作惡多端，造了很多的業力之後，你自然就現前這些地獄、三惡道；或者你做一些善事之後，你又現前這些三善道。但實際上，不管三惡道也好、三善道也好，這些所有一切沒有一個是常法的，都是不常法，但是我們永遠都無法這樣去思惟。

外道吠陀宗也是這麽認為的，他也認為我是常法，但我怎麽可能是常法？如果我是常法的話，那我就不需要生死了，也不需要面對什麽生老病死。我們為什麽要面對生老病死？為什麽會有生死輪迴？原因就是因為我是不常法的。那我們的心能常法嗎？心也不能常法！心要依靠一個不常法的我，那它當然就是不常法；心如果不依靠境，完全遠離這個不常法的境，那就是另外一種解釋了，那這個心、心的性就沒有生死。

但這個沒有生死的心，一旦依靠有生死的我、有生死的常法的話，那肯定有生死。因為你的心不管在不在你這個身體內，你這個身是有生老病死有時間性的，因此這裡就有一些需要好好思考的。所以一個無心的我，他是永遠沒有辦法安立為常法的，因此這個無心的我，他怎麽可能成為苦樂所依呢？實際上我們每個人也是一樣，無心的我，他就不是苦樂所依，那為什麽我們每一個眾生都會有這個苦樂所依靠的我呢？因為我們把這個我當成是常法了。但是實際上這個常法的我，或是無常的這個我，跟心實際上是沒有關係的，一個是看得到的東西，一個是看不到的東西。

但我們卻把看不到的東西掛在一個看得到的東西上面，所以我們內心所感受的苦也好，樂也好，全部是在我的身體上面、這個我的上面感受。也就是在我的這個身體上來決定我心裡的感受！因此我們這個苦樂的感受會結束嗎？不會結束！不會結束的原因，是因為這個無心的我，把它掛在一個常法的我上面，那麽在這個我永遠是常法的情況之下，這個我一旦感受到樂就樂、感受到苦就苦，然後面對生老病死的時候，就會不斷地變化，假相上來講，它是不斷地變化無常的。但實際上，無心的我，不可能安立為這個常法的我。

「若謂：我自雖無心性，然與心相應或具足心故，由彼加持而能了知外境耶。」～

接下來，勝論派吠陀宗就要反駁這個問題了。吠陀宗認為無心的我可以安立為苦樂之依，苦樂依靠這個無心的我是可以的。所以他講：我自己雖然無心性，沒有這個心的性，所以我承認我就是無心的人、我是無情；但這個無情的我，只要相應相遇這個心，和心聚在一起的時候，因為這個心加持了這個我，之後，這個我就可以了知一切外境了。

所以我可以了知一切外境，是因為心在加持我；如果沒有相應這個心，心沒有加持我的話，我是不了解外境、不知外境的；但心加持我之後，我就什麽都知道了，外境我也知道了。所以因為有心的加持而能了知外境，這就是外道吠陀宗的反駁。他認為我之前不知境，但是現在心加持之後，我就了知外境了。但這樣的想法是有過的，所以中觀要破這個想法。

「答曰：既然可知，則應壞滅汝等所許之我者無了知外境之理，因為彼變成了知外境之性故。若爾，前無知之我，今變有知故，應成無常也。」～

中觀說：這樣是有過的，因為如果是這樣，那你的我就變成是無常的我了。為什麽？因為你之前在心沒有加持的情況下，你是不知道苦樂的；那現在心加持之後，你又可以知道苦樂，所以你的想法、你的邏輯思維，就是把之前不知境的這個我放掉，然後又拿起這個知境、知苦樂的我。如果是這樣，那這個中間，你的我就已經無常了！所以就是要破除你的我不存在。因為心加持之後，既然是可知的話，那麽之前你所承認你的我是不知境，你的我是沒有心識的我，自性是無心的，那麼你之前所承認的無知境的我、無心的我，就已經滅掉、已經不存在了。

所以他講「則應成壞滅」，就是不知境的我已經壞滅了，這無心的我已經滅了，你們所許“我者無了知外境”之理已經不存在，已經滅了。因為你的我是加持之後有知境，即加持之後就有心識，所以你的這個我本來是沒有心的，加持之後就變成有心有知境的話，這是矛盾不應理的。因為你變成了知外境之性，完全是心加持之後才變成的，所以只要有心的加持，知境之心就有了，就什麽都知道，這是有問題的。你這個前面什麽都不知、無知的我，你說他是無情的我，在跟心沒有聯繫的情況下，是什麽都不知道的，而一旦跟心聯繫之後，就什麽都知道了，心也有了。

如果是這樣，那之前無知的我現在就變成有知，原來的這個我就無常了，根本就不存在了，所以你自己的誓言、承諾就壞滅了，你連這個承諾的誓言都已經不存在了。所以從自己的角度去思惟的話，「我」的這個境已經無常了，所以這個我是不常法的。因為如果前面無知的我是常法的話，那後面變有知是不可以的，不管你選擇前面也好，選擇後面也好，只要你選擇有兩種的話，那就是無常了。

所以你的這個誓言也是破除了，這個誓言跟承諾都是沒有辦法成立的，因為已經有了無常的過。「若我是無變異恆常」，這是外道他自己的承諾、想法，認為我是不變的、恆常的。這就像基督教或很多宗教都會講永恆，那永恆的邏輯是什麽？就是常法，跟外道是相同的。這就是常斷見，比如豬永遠是豬，馬永遠是馬，牛是永遠是牛、人永遠是人、螞蟻永遠是螞蟻，那這樣就太不公平了，就完全沒有因果觀念，外道就是一樣。

（待續）

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藏密白玉佛學會/台中五方佛道場

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甲二、真實宣說智慧度，乙二、道抉擇為無我，丙一、真實，丁一、人無我，戊二、破遍計我，己二、破我許為無情宗

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其實自己根本不知道，到底我在哪裡，我自己在執著什麼，沒有一個邏輯性、沒有真正的客觀可以去證明說“我就是我”。或者說“我就是很愛你”，那你愛我什麼？你也講不出來，哪一天發現愛錯了，那就反應得更快。所以我們很多事情就是都沒有看清楚，好比你穿衣服穿好的時候，“感覺你好帥！好美哦！”等衣服一脫下來，“哇，不得了！我愛錯了！我看錯了！”趕快跑！那種感覺很明顯。

所以很多東西都是假的，《澄清寶珠論》這種課程是非常好、非常有邏輯性、非常科學的，是真正的AI。像你們很喜歡看現在AI的機器人跳舞，那算什麼？！這個才是不得了，這個才是最有邏輯性的。所以如果沒有一點邏輯性的話，佛菩薩、智慧者怎麼有辦法跟這個外道辯駁呢？

「我者許為如虛空周遍及常有故，」～

外道的吠陀宗是這樣承認的，他承認我就是如同虛空周遍。也就是說，虛空周遍一切的物質，同理，這個我也是和虛空一樣周遍一切的物質。因此虛空是常有的；同樣的道理，我也是常有的。所以他講「我者許為如虛空周遍及常有故」。

「非意識性，若即識，則成無常不周遍故，」～

然後他又說“我非意識性”，因為虛空沒有意識性，所以同樣的道理，我也沒有意識性。他是什麼樣的想法呢？他的想法就是，如果我承認我有意識性，我就會跟前面所說的數論派有同樣的過失，因此我不能承認我有意識性，而要承認我是非意識性的。如果承認我是有意識性的，那我就是不常法；如果我是不常法，那我就是不周遍。勝論派承認的是“我是常法的，我周遍一切的物質。”所以如果他承認我有意識性的話，那就不是常法，因此他就講我是非意識性。

這邊中觀就提出一個疑問：如果你的自性不是意識性，你自己沒有心識的話，那比如説“我覺得很快樂”，你自己在感受樂的時候，你就會有一個想法～我感受到這個樂；然後你受到這個苦的時候，你就會覺得我很苦，那這個想法要怎麼解釋呢？你自己感受到這個苦跟樂是怎麼安立的？就沒辦法安立！因為你承認自己沒有心識、非意識。也就是說，這種沒有意識、沒有心識的人，你根本沒辦法這麼想：“我很快樂，我感受到快樂”；或者說“我很苦，我感受到痛苦。”

因為平常我們感受到樂的時候，會想說“我好幸福！”那這個想法是誰在想呢？當然是心、意識；同樣地，你受到苦的時候，“我很苦！我很可憐！”那誰在想？也是心、意識。所以如果這個我是沒有意識，非意識性的話，那請問你這個苦或樂的受，你是怎麼感受的？如果你承認我是非意識，你怎麼會認為我很苦或我很樂？這是沒辦法安立的！用我們正常的角度來講是這樣，所以這就是一個問題。前面數論派我們所破的是什麼呢？就是意識宗；那現在這個勝論派吠陀宗，我們要破除的是什麼呢？是無情宗。

「我者雖非識，然於識會合故，樂等執為我所，實則樂等許為內無情法也。」～

但勝論派（無情宗）是這樣想的，他認為我的自性不是意識性，我的自性是無情，但這個無情的我和意識會合的時候，我自己就可以了知一切的境了。也就是，我遇到了這個意識的時候，我就可以知道色、聲、香、味、觸一切；我沒有碰到意識的時候，我是無情，我就不知道，因為我沒有意識。所以這也是外道自己宗派假立的假名，他認為我自己的自性是非意識性，所以是無情，但是遇到識、和意識相會合的時候，自己本來不知道，後來我就可以知道了。

所以前面講「若即識，則成無常不周遍故」，他的意思就是說，我是非意識性，因為如果我承認我是有意識的，那我就跟數論派一樣，我就變成了無常、我就沒辦法周遍了，因此我是沒有意識的。但是他又說「然與識會合故，樂等執為我所」，所以他的想法就是說：我是沒有意識的，但是因為跟這個識會合的緣故，我會不會有樂的執著、苦的執著呢？有！所以我執著這個樂、執著這個苦，或者說對這個樂、這個苦的執著是怎麼產生的？是因為和識會合的緣故，所以我才會認為這個樂就是我，這個苦就是我。所以我苦、我樂，是因為我跟這個識會合時才會有的，實際上我沒有樂、也沒有苦，因為我是非意識性的。

請問：「你們自己有沒有意識呢？你們是非意識性還是有意識性的？」弟子回答：「是有意識性的。」

「在哪裡？」弟子回答：「現在有！因為我們馬上就可以感受到苦跟樂，煩惱憂愁馬上就會感受到。」

「那感覺的是你的身體還是你的意識？」弟子回答：「意識！」

「意識在哪裡？」弟子答：「就是感覺」。

法王說：「還是不好說啊！感覺、感受跟這個意識是有關係的，沒錯！但意識在哪裡就不好說了。」

所以勝論派認為樂等、苦等執為我所，或說我樂、我苦的原因，就是因為跟意識會合的緣故。他認為與識會合的時候，自己才會覺得我感受到樂或我感受到苦，這些苦樂的我執才會生起，但實際上有嗎？實際上樂跟苦是沒有的。所以他說「實則樂等許為內無情法也」。他的意思是，我自己的這個身體實際上真的沒有這個苦跟樂；會有的原因，是因為跟識有關係，只要跟意識會合的時候，那我這個身體就可以感受到樂或感受苦，才會有苦樂，但是如果沒有會合的時候就沒有。

所以苦樂實際上是沒有的；但假相上有，假相上有的原因是跟意識會合的緣故。所以說「樂等許為內無情法」，這個內無情就是身體，內就是講身體。前面數論派講苦樂一切都是外的，來自於外的物質比如瓶子、房子、車子等等，是因為外的物質才會有這些苦樂，所以苦樂是在外的物質上。內佛教來講，認為所有一切的苦樂都是心生的，一切苦樂都是來自於心，不是外境；就是講心性上，苦樂是從心中生起的。

而勝論派講，苦樂都是因為我和意識會合的緣故，所以才會有的。所以三個宗派看法都不一樣。現在很多人的想法會像數論派一樣，認為我苦是因為你的關係，我樂也是因為你，我高興不高興也是因為你，不是我自己的心，因為沒有你，我就不會有快樂；沒有你，我就不會有痛苦，大部分的人就是這樣想，但實際上是不對的。佛教講的是苦是你的心，樂也是你的心，真正苦樂的覺受者是你自己的心，如果你沒有心識，你怎麼知道樂、你怎麼知道苦？基本上應該是不知道。

所以真正的決策者應該是心，苦樂也好，輪迴也好，一切都是心生的。我們如果沒有去思考的話，遇到事情時，“啊！我很苦！我很煩”，或者說“我很倒楣！跌倒了，又碰到一塊石頭。”“我滑到，因為地上有水”，“我想不起來，因為我太忙，事情太多了，所以腦袋空白”，反正一切都是別人的問題，不會想說一切都是自己。其實沒有心哪來的有你？一切萬物若沒有你的心，它怎麼出現？你這個姓張的、姓劉的，本來也沒有，一開始源頭就是你的心識，後來才慢慢地發展出這個物質的我。

所以這確實也是需要動腦、需要去思考的，如果我們完全不去觀察思惟的話，根本就不懂什麼叫做因、什麼叫做果，也不知道什麼叫做苦、什麼叫做樂，那很可怕！所以二千五百年前，佛陀在傳法之前不是要大家要知苦嗎？你要知道苦，佛陀才可以講佛法；如果你都不知道苦，那佛有什麼好講的？因為你不知苦，佛就除不了你的苦。所以有時候我們都不知道自己的問題在哪裡，那就沒辦法解決。

「彼許我者遍於一切，因為其見我之功德故，彼等以如是建立也。」～

勝論派自己認為我遍於一切。為什麼他這麼認為？他是怎麼建立這個見解呢？他說，因為我知道我的功德遍於一切，周遍一切就是我的功德；我周遍一切，瓶子上有我的功德，柱子上也有我的功德，房子也有我的功德，這些所有的人、外器世界等，都是我的功德。這就像基督教講的“上帝創造一切”。如果是這樣的話，那麥當勞也是上帝蓋的；麵包也是上帝發明出來的；可樂也是上帝給的，這也是很有可能！

勝論派的邏輯也差不多是這樣，我的功德周遍一切，你就是我的功德、你就是我創造的，一切都是我創造的。很多迷信就是這麼來的，這就是迷亂的心，所以自己做錯事就祈禱說「上帝原諒我！上帝您是慈愛的、慈悲的，您一定會原諒我。」那真的有原諒嗎？其實很多邏輯是不通的，但是沒有去觀察思考的話，好像全部都是通的。以上就是講勝論派他所許所承認的。

（完）

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藏密白玉佛學會/台中五方佛道場

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甲二、真實宣說智慧度，乙二、道抉擇為無我，丙一、真實，丁一、人無我，戊二、破遍計我

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己二、破我許為無情宗

破我許為無情宗，基本上不是滅見，滅見就是薩迦耶見。如果是滅見的話，就是我執和蘊是有聯繫的。數論派跟勝論派的我執和蘊是沒有聯繫的，跟這個蘊是異體的，所以他是不是一個滅見？是不是一個俱生薩迦耶見呢？不是！如果是滅見，基本上和蘊是有聯繫的，才算是滅見。這個滅見在《入中論》裡面講得很多，我們這邊就不多說，因為講太多可能大家聽不懂。跟蘊異體的有兩種：一種是意識宗，一種是無情宗，意識宗講完了，我們接下來要講無情宗的部分。

無心亦非我，無心則如瓶。若謂具心故，知則滅無知。若我無變異，心於彼何用？無知離作用，虛空亦成我。

「吠陀宗等謂，諸所知可歸納為六種句義，如云：實質功德業總體，別體會合即六者。如是所說。」～

吠陀宗他所歸納的所有宗派，我們是不是要全部破除呢？不用全部破除。要破除的是什麼？要破除的是我，我的部分是要破除的。吠陀宗（勝論派）把他自己的宗派全部歸納為六種的句義，這六種句義就全部解釋了吠陀宗的這個宗派。也就是說，吠陀宗自己承認他所有的法可以歸納在六種的句義裡面。前面外道數論派來講，他是將所知一切歸納為二十五種（25諦），而這個無情宗（吠陀宗）是將所知一切歸納為六種句義。哪六種句義呢？就是實質、功德、業、總體、別體、會合，歸納為這六種。

「初實質分為我、時、麈、方、空、地、水、火、風九種也。其中初五者為常有質，後四者為無常質。實質之法相者，彼許為能作業與功德所依。」～

六種句義中，最初的這個實質裡又可以分為九種：我、時、麈、方、空、地、水、火、風九種。前面的這五種都是常有質，即常有實質。所以他講，我是常有質；時間也是常有質；微塵也是常有質；方，就是東南西北，也是常有質；空也是常有質，這五者為常有質。後面地、水、火、風這四個是無常質，都是不常法，這個在內佛教來講，也是無常質。實質的法相，其中實質是什麼？實質就是所依。實質是承認為能作業的所依、功德的所依，這就叫實質。

「功德分為二十四種，即：他質功德具數量等十一種，依自功德苦樂等十三種也。」～

功德分為二十四種。他質功德具數量有十一種，這十一種功德基本上就是異體的，屬於異體部分，各自異體，不是一體，所以是他質。而依靠自己的功德有苦樂等十三種，這個是一體，不是異體。因此前面十一種是依靠他，不是自己，所以叫做他質功德。有具數量等十一種，具，是具法的意思；數，就是數目，比如1、2、3、4⋯等；量，就是距離的意思，比如説一尺、一里⋯等，總共有十一種他質的功德，這十一種功德是各自分別異體的。

其中外共同的功德六個，然後後面比如說聲，是天的功德；色，是火的功德；香，是地的功德；味，是水的功德；觸，是風的功德，這就是內不共五大的功德。所以，分為外共同、內不共功德，總共有具數量等十一種功德。依自功德苦樂等十三種，這主要是依靠自己的功德，前面他質是不靠自己的。首先是受，有受苦、受樂兩種，感受這個樂，感受這個苦；然後是識，有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五識，總共七個了。

第八是法；第九就是非法；第十是努力；第十一個是努力工作；十二是行；第十三是力，總共就是這十三種。這就是勝論派自宗他所承認的一些，把它列出來，所以我們必須要知道他們宗派到底是信什麼、承認什麼，如果你不清楚的話，你就不知道到要破除什麼、數論派和勝論派到底有什麼不同、和佛教有什麼不同？你也完全不知道差別在哪裡。

「業者分為伸、縮、舉、落、行五種也。」～

前面實質及功德已經講完了，接下來講業。業是什麼？就是做事、工作的意思，業分為伸、縮、舉、落、行五種。首先伸，好比我們的手腳伸出去；縮，手腳彎回來、收回來之意；舉，比如說把東西扛起來或拿起來、舉起來的意思；落，就是放下去、放著的意思；然後行，就是雙腳行走的意思。業的部分總共有這五種。

「總體分為周遍及相似也。」～

接下來講總體，總體也分為周遍及相似二種。周遍就是周遍一切物質，例如看得到、摸得到的有相的法；相似，就是不周遍的意思，是單方的、單向的，不是全部。比如周遍一切寶瓶、周遍一切柱子等，類似這種就是總體相似。

「別體者，即辨別之性也。」～

別體有內分析，就是各自要分析的意思，它需要分析的什麼呢？比如說寶瓶，有黃金做的金瓶，也有銀做的銀瓶，還有銅瓶、鐵瓶，玻璃瓶等等，這就是別體，所以瓶裡面就有各種各樣材料的瓶；桌子也是一樣，有木頭做的桌子，也有水泥的、鋼鐵的、玻璃的⋯各種各樣，這就是別體的意思，所以說「別體者，即辨別之性也。」

「會合者：如同互為聯繫，此一體與異體等有眾多類別也，」～

會合是什麼意思呢？就是互相聯繫的關係，而這個聯繫也分為一體和異體兩種不同。一體的意思，就好比一個白色的法螺，這個白螺很白，且有一些紋路，那這個白螺本身跟白螺的白能分開嗎？不能分開！白螺它本身跟它的白是融在一起的，因此叫做一體。而異體是什麼？異體就好比一個牛頭的左右各有一根牛角，這兩根牛角沒有在一起，但它是長在同一個牛的頭上的，這就叫做異體，就是分開的意思，但也互為聯繫。

所以，一體與異體等有眾多的類別，這是屬於互為聯繫，實際上它是會合的。大家聽這個課程好像有一點悶，聽起來好像有一點複雜，有點聽不懂，因為我們的腦袋都在想一些無關緊要的事，煩惱很多，我們根本就沒有邏輯性、沒有觀察思惟，因此就某一方面來講，我們是想法很多、煩惱很多。

二千五百年前佛陀就講，眾生有八萬四千個煩惱，那二千五百年以後呢？就不知道有多少煩惱了？應該不只八萬四千個煩惱，不知道有多少倍了。但是這些外道們不管是數論派也好，勝論派也好，他們對所有一切萬法，包括對自己的我執，他們也是有所見解、有所想法的，因此他自己承認自己的想法，他們就很清楚地將其列出來。但他這個想法、承認或思惟，是正確還是不正確？這就是我們佛教中觀要破除的東西。例如我們的煩惱是對還是不對？你的煩惱有幾個？你也要列出來！

你的煩惱是貪的煩惱、還是嗔的煩惱？你要列出來才知道怎麼破，這是一樣的道理。但是你有沒有貪？有！你有沒有嗔？有！癡有沒有？有！通通都有，而且很多、很多、很多！但請你列出來，你說不定也列不出來，或是太多了寫不完，這樣我們要如何去對治？哪怕是佛陀出現在你面前，要對治你的貪、嗔、癡，他也無法對治，因為你根本就沒有邏輯性。那外道中最大的二大派，就是數論派和勝論派，他們就列得很清楚。

他這邊所列的最清楚的，第一個要破除的就是這個我、所謂的我是什麼？如果可以破這個我的話，就可以很清楚這個我到底是有還是沒有、有沒有去執著這個我？這就是一個邏輯性！但我認為現在人的想法是太孤單、太寂寞了，所以最適合的就是去看愛情片，然後看了愛情的故事很感動；或者播放些悲傷、悲痛的音樂，只要這些景象一出來，大家就覺得很殊勝，這就是我們的盲點！

（待續）

～法具度母  分享（2/1）

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甲二、真實宣說智慧度，乙二、道抉擇為無我，丙一、真實，丁一、人無我，戊二、破遍計我，己一、破我許為意識宗

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既然你們承認金銀銅鐵瓶這些所有一切都是非實有，是虛妄的，那你認為還有一個總體，這就是一個虛妄，這就是錯處。所有眾生的無明煩惱迷亂，開始生起是靠什麼呢？靠錯處，靠這個總體，這是一個錯誤的根源、源頭！所以這個是一個錯處，這是一個虛妄的，其實實際上金銀銅鐵瓶全部除了之後，有沒有金瓶的總相、銀瓶的總相、銅瓶的總相呢？沒有！

別體不實，它是一個虛妄的話，你還要一個所有別體相同唯一的自性，那怎麼可能會有呢？沒有！這個金的瓶除掉、銀的瓶除掉、銅的瓶、鐵的瓶全部除掉之後，那總瓶是什麼？請問有一個總瓶嗎？簡單來講，你金銀銅鐵瓶全部除掉之後，你再成立一個總瓶總相，是沒辦法成立的。像一個人，如果把這個人的頭、手腳全部都拿掉之後，你再成立一個完整的人，你怎麼成立呢？沒辦法成立！

比如說，所有的樹你把它全部除掉之後，森林能成立嗎？不能成立！所謂的森林是什麼呢？就是有很多種樹全部聚在一起，不管白樹、松樹、黑樹⋯很多樹全部聚在一起叫做森林，你把所有的樹全部除掉之後，你還認為說有一個森林，能嗎？不能！所以你把所有的瓶全部除了之後，那總瓶有嗎？沒有總瓶。因此你除所知一切法的時候，所知一切法的總相有嗎？沒有！你把所有一切萬法全部一個一個除掉之後，你所有一切法的總相是什麼？沒有了！總相只有空性而已！

你所有一切外器世界也好，內情眾生也好，你一個一個把它滅除完之後，那總相是什麼？還有一切法的總相嗎？沒有，空性了！這告訴我們，我們每一個人迷亂的原因是什麼呢？迷亂的主要原因不是金瓶、銀瓶、銅瓶、鐵瓶，而是除掉所有的瓶以外，我們還認為有一個總相，這個就是我們迷亂的開始。所以剛剛所講的金瓶、銀瓶、銅瓶、鐵瓶，這些是讓我們真正迷亂的原因嗎？不是！是我們認為把所有金銀銅鐵瓶拿掉之後，我們自己認為還有一個總瓶，這才是我們迷亂的主要的緣故，問題就在這裡，所以我們是依靠錯處而迷亂的！

這個錯處是什麼呢？這個錯處就是有執、實有的執著。你把所有的瓶全部拿掉除掉之後，你認為還有一個總瓶；你所有一切法全部拿掉之後，還認為有一個總相的法，這就是我們所謂的有執、錯處，所以就開始迷亂。所以外道就是認為這個總相總體是實有的，實執、常法、周遍。

我們每一個人也是一樣，有我的這個執著，有我的執著的這個錯處是怎麼建立呢？比如有我王丹喇嘛，有我烏金喇嘛，有我這個人，這個有我的這個我執就是錯處！而這個錯處是什麼樣的情況之下建立的呢？就是所依假名而已，所依靠而假這個名。就是我們認為有這個我，這個有我的執著就是一個錯處，這個錯誤的處是什麼呢？就是所依。所依是什麼？所依就是蘊，蘊是什麼呢？蘊就是人的身體。我們的眼耳鼻舌身五蘊就是所依，所以依靠這樣的一個血肉的身體五蘊五根，然後假立一個名。

所依這個假名是什麼呢？像烏金喇嘛這樣有肉的、胖胖的，這個蘊上面就是所依，然後這個假名就是烏金喇嘛，所以他的錯處是什麼呢？錯處就是身體。那王丹喇嘛有一點皺紋，有一點黑，那這個所依是什麼？這個有皺紋、有一點黑的身體就是所依。那這個所依上就立一個假名。所以我們建立這個我執，實際上是在一個錯處上建立的，實際上所依假名這個我有嗎？沒有！你認為有這個我，然後你去執著他，原因是什麼？你必須要依靠一個東西，靠一個血肉的身體，那是不是錯處呢？是錯處！

所以我們對這個瓶的實有的執著，他的錯處是什麼呢？他的錯處也是所依而生，就是緣生的意思。就是說，我們對瓶子的執著是什麼呢？它是一個緣生，這個緣是靠一個金做出來的瓶、銀做出來的一個瓶、銅鐵做出來的一個瓶，所以這個緣生，緣是什麼？金銀銅鐵，而生是什麼？就是一個有肚子的、能裝水的瓶，所以說這個瓶的執著是靠什麼呢？緣生！那這個緣生有可能由金銀銅鐵做出來的這個瓶，所以它就是緣生的法。

所以簡單來講，你就是依靠一個緣生緣滅的法去執著，我執也是如此。比如說，有這個我的執著，這個錯處，基本上它是在一個不同類的上面，或是顛倒上、非真實上，如果在真實上根本就不可能有執跟錯處。你所謂的有執著、錯處，是非真實上，你是從頭到尾都是一個假的上面，然後才有所謂的有的執著！所以我們每一個人都是依靠一個錯處，錯誤的一個境、錯誤的源頭，我們就依靠這樣一個錯誤的源頭，認為它是實有、它是常法的、它是唯一的、是實有的。

我們所謂的實有，比如對自己的實有也好，對親人、受用財富的實有也好，這一切都是錯處，自己也是錯處，親人受用財富都是錯處。錯處上面才有你、有親人、有財富、有生死、有輪迴，若你把這個錯處拿掉之後，你哪來的什麼實有常法、唯一、實執，都沒有的！你把老公拿掉，你愛他什麼？你執著他什麼？你把親人受用財富統統都拿掉，沒有的時候，你的錯處沒有了，你哪來的實有常法？沒有了！

因此實際上所謂的總體總相，什麼唯一、實有，根本就沒有。假相上來講，金銀銅鐵裝水的這個瓶有沒有呢？假相上是有，沒有錯！金銀銅鐵的瓶子能不能裝水呢？可以裝水，這一點我們可不可以承認呢？可以承認！金銀銅鐵的瓶可以裝水，但是裝水的金銀銅鐵瓶它是實有的、常法的嗎？根本就不是，不能這樣承認。金銀銅鐵這個瓶能裝水，但它不是常法的。所以假相上來講能不能有金銀銅鐵的瓶呢？可以有！但實際上它並不存在，一切都是假的，這個都是我們的意念、假名而已。

就是說，我們自己認為這個有嘴、有肚子的叫做瓶子、寶瓶；這是可以裝茶、裝水的，這叫茶杯、水杯等等，那這是不是一個意念所假名的呢？是。這茶杯誰講的？當然是人講的；水瓶誰講的？當然是人講的。那人是誰？有心識的人講的，它是不是一個假名呢？是假名。但不管是茶杯也好，瓶子也好，實際上有所謂的茶杯跟瓶子能成立嗎？都不能成立，都沒有的，通通都是假的。

所以這邊就講到了，此時除一切別體之外，也就是金銀銅鐵瓶你把它全部一起除掉，那一切別體之外，共同所依有嗎？或者說總體是有的嗎？沒有，哪來的總體、哪來的唯一呢？沒有！所以實際上一切都是虛的，一切都是沒有的！所以我們活著，我們生死輪迴中所有貪愛的執著，我們的煩惱、習氣、業力、輪迴，全部都是在一個錯處上；我們的喜怒哀樂，我們的感受，這些所有一切苦樂都是一個錯處上建立的，實際上有沒有這些呢？是沒有的！

（完）

法具度母/法緣天女  分享（3/3）

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甲二、真實宣說智慧度，乙二、道抉擇為無我，丙一、真實，丁一、人無我，戊二、破遍計我，己一、破我許為意識宗

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他的意思就是，總相，前後諸識都相同的，這就是真實。所以執色識非真實、執聲識非真實，不然你一個一個把他甩掉，那他真實是什麼呢？真實的是前後諸識相同，那才是真實。所以這個也是無常，那個也是假的虛的，然後通通都甩完了之後，他說一個總體的，前前後後可以了解的，前後諸識相同的，這就是真實。「彼者即是唯識耶」，所以唯識才是真實的。

「答曰：“若爾，則一切眾生將成一體，因為各眾生之心相續，彼識無不相同故。”」～

中觀回答：如果是這樣的理解，按照這個邏輯的話，那一切眾生就全部變成一體了，一切眾生全部成為一個眾生了。為什麼這麼說呢？比如說烏金喇嘛、王丹喇嘛、大力喇嘛，都是各自不同的喇嘛，但因為眾生的心相續彼識無不相同的原因，烏金喇嘛心相續也有唯識，王丹喇嘛心相續也有唯識，大力喇嘛心相續也有唯識，而每一個眾生心相續裡面都有唯識，這叫做真實的話，那全部所有眾生就都變成一體了。但不能這樣子，這樣的邏輯是不對的，不能這樣子解釋、理解。

心無心亦一，同為有者故。

「此外，有心之神我及無心自性等二十四諦，亦皆應成一體，因為彼等皆同為有者並無差別故。」～

此外，你們數論外道講，有心的神我是真實，無心的自性也是真實，23種或24種的現象也是真實，因此你所講的有心的神我及無心的自性、23種的現象等，就全部皆成一體了，就不用分那麼多！把有心的神我、無心的自性、23種的現象，你就可以全部算在一起就好了。為什麼呢？因為你說烏金喇嘛心相續裡面也有唯識，王丹喇嘛、大力喇嘛、每一個眾生自相續當然都有識，因為有識，因此都成為一體，不能這樣！

所以這裡中觀就丟問題給外道數論派，中觀說：「因為彼等皆同為有者並無差別故」。這樣的話，因為全部都有識，都是一樣的，所以全部就變成一體了。因為這些所有一切都是有的，神我也是有，無心的自性也是有，23種現象也是有，因此從有者角度來講的話，並沒有什麼差別，眾生都是實有都是有的，唯識也是有的，自性也是有的，23種現象也是有的，所以「皆同為有者，並無差別故。」內的佛教所承認的這個總體或是說總相，或者這裡講諸識，和外道所講的總體總相是不一樣的。

外道所講的總體是實有的實執，然後是常有、周遍的；而內道佛教的宗派來講，它的總體講的是什麼呢？假相上、世俗的角度來講，要不要承認這個總相總體呢？是要承認的。但是佛教來講，有沒有所謂的總體跟別體呢？有總體跟別體的之分。但是佛教所承認的總體是不是常法呢？是不常法的、不是實有的，所以是一個假相的總體，非真實的總體。

「如是諸識，已除非識或餘法，彼分雖有識許，然即為假立，實上無有離境之獨立識，如無色，則無色像也。」～

所以識的總體來講的話，中觀這邊講了：諸識是什麼呢？諸識是已除非識或餘法，要除非識或餘法的部分，這個叫做諸識。比如說眼識是不是識呢？非識；耳識是不是識呢？非識。因此這些所有的眼識、耳識、鼻識、舌識，是不是識呢？所有的識都是非識。原因是「如是諸識，已除非識或餘法，彼分雖有識許，然即為假立，實上無有離境之獨立識，如無色，即無色像也。」

所以這個識雖然有，但是是個假立而已，所以叫做諸識。也就是說，認為有這個識，所以叫做諸識，但這個諸識是什麼呢？這個諸識是一個假立而已，實際上這個諸識是不能成立的，根本就沒有，只是一個假立。所以我們每一個眾生迷亂的時候、煩惱生起的時候，主要的原因是什麼？是諸識的緣故，這個就是我們講的錯處，所以我們迷亂主要是因為這個錯誤，這個錯誤的源頭是假立的。實際上有沒有離這個境而可以獨立的識呢？沒有！

只要不依靠境、離這個境，還有沒有離這個境的一個獨立識呢？是沒有的。就是說，一個單獨的識是沒有的，但你們外道數論派說有，說這個神我、自性是有的，23種的現象是有的，其實實際上，只要你這個神我、自性、23種的現象離這個境的話，你這個獨立識是沒有的。所以你離開這個境，然後完全不用分析的情況之下，一個單獨獨立存在的一個識是沒有的。也就是，完全不做解釋、不做分辨，不靠這個境、離這個境而獨立存在的一個識是沒有的。

事實上，如果完全沒有色，離開這個色的話，色的像怎麼來呢？所以沒有色，就沒有色的像。如果單方面的獨立的境不能成立的話，那麼獨立的這個有境識能不能成立呢？不能成立！簡單地說，一個單獨的獨立的境不能成立的話，那單獨的心是不能成立的。

「故於一切所知中，已除不同類，相同類者可名為總相，」～

一切所知中所有的法，比如瓶來講，有金的瓶子、銀的瓶子、銅的瓶子、鐵的瓶子⋯等各種不同的瓶，這些是不同類。那一切所知中已除不同類，有沒有一個相同類者可以名為總相呢？也就是把不同類的金銀銅鐵的瓶除掉之後，有沒有一個同類的瓶呢？應該要有一個同類的瓶才對吧？所以金銀銅鐵的瓶都是不同的瓶，那有沒有一個相同類可以稱為總相的瓶子？有沒有這個瓶的總相總瓶呢？或者說，能不能有一個可名為總相的瓶子呢？

「此乃內教之無上名言，此處亦間接宣說彼義也。」～

像我們前面所講的這個總相也好、總體也好、諸識也好，跟外道所承認的那樣一個實有的實執、常有的總相能不能有呢？是不能有的。所以所謂的總相是一個假名而已，實際上根本就沒有，不像外道所認為的相同類就可名為總相，然後這個總相是實有、常有的，沒有這回事！但外道就不是這樣的承認。

差殊成妄時，何為共同依。

「若謂：別體異樣者雖不實或虛妄性，然為何不有與所有別體相同之唯一自性者？」～

別體異樣是什麼呢？比如說金瓶、銀瓶、銅瓶、鐵瓶，這些金銀銅鐵的瓶子是一個暫時的觀待。暫時觀待的時候它是不同的，別體是異樣、各自的。因為看你觀待的是什麼？是金的瓶子還是銀的瓶子，是觀待不同暫時的緣故，所以它是一個真實的嗎？是不實的。別體異樣者雖然不實，它是虛妄性，但是為何不能有一個所有別體相同的唯一的自性呢？

就是不管金瓶也好、銀瓶也好、銅瓶鐵瓶也好，能不能有一個所有別體相同的唯一的一個自性呢？為什麼不能有呢？應該要有才對。所有的別體是無實有，那麼能不能有所有別體相同的唯一的自性呢？好比說，金銀銅鐵那麼多種的瓶，所有別體、所有的瓶，能不能有一個總相的總瓶呢？能不能有一個相同的唯一的自性呢？應該是可以有的。

「答曰：諸差殊法稱為一總體，即成虛妄之念，因為此時除一切別體之外，何為存在共同所依或唯一總體？實何者亦無有也。」～

中觀回答：這怎麼可能有呢？這不能有的！諸差殊法稱為一總體，這是你們外道的想法。能不能有一個別體相同的唯一的自性、總體呢？那唯一的總體是什麼呢？唯一的總體是一個虛妄。比如說金瓶非真實，銀瓶是非真實，銅鐵瓶都是非真實，那麼非真實的瓶有沒有一個總體呢？當然沒有！所以這個總體就是虛妄之念。你們前面講「別體異樣者雖然不實或虛妄性，然為何不有與所有別體相同之唯一的自性者」。

（待續）

法具度母/法緣天女  分享（3/2）

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甲二、真實宣說智慧度，乙二、道抉擇為無我，丙一、真實，丁一、人無我，戊二、破遍計我，己一、破我許為意識宗

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異樣若非真，則自性為何？

「又謂：若加聲等差別之現象識，彼顯現異樣之故，即觀待暫時之顯現而已，便非真實。」～

數論派講：觀待聲的現象生起這個執聲識；觀待現象色的時候，生起執色識，因此，主要是各自的異象、不同的現象，如果加這個聲或是色的觀待等等，這樣的一個差別的時候，它的現象識也是不同顯現。也就是說，觀待聲的時候，執聲識生起；觀待色的時候，執色識現前，所以說不同的現象識，是不同觀待的時候，有時候觀待的是聲，有時候觀待的是色，因此觀待暫時的時候，它的顯現是不同的顯現，因此它是一個觀待的暫時而顯現，它不是真實，而是一個迷現。

它為什麼不是真實而是一個迷現呢？因為它是觀待暫時不同的現象，所以執色識、執聲識也是不同的顯現，因此它是非真實。基本上來講，我們所有一切的執聲識也好、執色識也好，我們必需要有一個不同的觀待，執聲識必須要觀待一個暫時的不常法的聲音，執聲識才會現前；同樣地，執色識要顯現，也是要觀待一個暫時的色，執色識才會顯現，所以不是真實。也就是觀待這個色的時候，執色識顯現；觀待聲的時候，執聲識顯現，所以各自不同的顯現，都是看暫時觀待的是什麼。

所以這個顯現誰來決定呢？是暫時的觀待，我現在觀待的是色，執色識就顯現；我現在觀待的是聲音，那就是執聲識就顯現，所以完全是看觀待暫時的是什麼。我現在看你的時候，那我執著的是看你，我看到的東西；那我現在不是看，我是聽的時候，那我所執著的是聲音，所以看我暫時觀待的是什麼東西，因此非真實。那麼真實的是什麼呢？有沒有真實的？數論派說現象識非真實，因為我暫時觀待什麼，就會有執聲識或是執色識等顯現，所以它非真實。那真實的是什麼呢？數論派說真實的有沒有？有！他講真實的是唯識，唯識是真實的。

「如於白水晶染色時，彼色非水晶之性也。」～

這邊講一個比喻：比如白的水晶染黃色的時候，它就變黃色；染紅色的時候，它就顯現紅色。所以這個白的水晶染黃的時候，就變黃，染紅的時候，就變紅色。水晶的性有沒有黃色或紅色？沒有！水晶的黃色和紅色是怎麼來的？是染色的關係。所以他說這個黃色跟紅色並不是水晶的性，黃色和紅色沒辦法改變水晶的性。

這個黃色跟紅色並不是水晶的性，沒辦法改變水晶的性，但是水晶染色的時候，為什麼可以變黃色跟紅色呢？原因是一個暫時的觀待關係。除了暫時的觀待之外，水晶的性永遠是白色的，它只是外表的變化而已。所以暫時近聲的時候，執聲；近色的時候，執色，執聲識跟執色識基本上完全是一個暫時的觀待而顯現。那這樣的話，它的真實是什麼？它的自性是什麼呢？數論派講它的真實、它的自性是唯識，自性是有的，唯識也是真實的。

「問曰：若聲識等有境異樣者非真實，則此問：“自性真實者，為何狀耶？」

中觀又問數論派，如果按照你們數論派所說：觀待現象聲的時候，是執聲識；觀待色的時候，是執色識；觀待瓶子的時候，有這個執瓶識等等，這些都不是自性，都是虛的，非真實的。也就是觀待色、聲、香、味、觸、瓶、柱子等等的時候，這個執聲識、執色識等等不是自性，它是虛的、非真實。

因為聲識、色識、香識、味識、觸識、瓶識等等一切有境，是靠色、聲、香、味、觸等等的境，而這些境都是不同的境，都是有差別的，所以是非真實的。也就是這些所有一切都是有緣的，是觀待緣而顯現才有的，不管執聲、執色、執香、執味、執觸、執瓶、執柱子，這些所有一切都是有一個緣，觀待它才有執色識、執聲識等等這些顯現，所以這些都是完全依靠緣才有顯現的，如果沒有緣，執聲識、執色識也會沒有。

好比我們觀待外界所有一切的時候，它是有的，有顯現，但這些暫時觀待顯現的所有一切，也是一個暫時，所以它是虛的非真實。如果是這樣，聲識、色識等不同的有境都是非真實，如果剛才所講的這些都是虛妄非真實的，那我再問你們：「真實自性者，為何狀耶？」所謂自性的真實是什麼？有沒有一個自性是真實的呢？請回答這個問題。

若謂即是識，眾生將成一。

「若彼謂：“未加境差別，唯識者，前後諸識相同故，彼者即是唯識耶。”」～

數論派回答說：沒有加境的差別，那就是神我，神我是真實的，自性也是真實的，23種的現象也是真實的，所以唯識是真實、是勝義諦。所以這個唯識也好，神我也好，這個真實的唯識自性是什麼呢？是沒有加境的差別的唯識才是，如果有加境的差別的唯識，就不是了。未加境的差別，唯識是真實的，唯識是勝義諦。執色識、執聲識、執香識等等，這些都是有加境的差別。因為執色識生起的時候，要有一個色、有一個境，我們才會執這個色，執色的心才會生起，沒有這個色、沒有這個境，你還貪著什麼呢？沒有嘛！

而生起這個執聲識，你要執著這個聲音的話，你必須要有一個好聽的聲音或難聽的聲音，所以這些所有的色身香味觸觀待暫時的時候，你的執色識、執聲識等才會生起，這些都是有加境的差別，沒有加這個境的話，執色識、執聲識是沒有辦法分辨的。所以說真實是唯識、自性、23種的現象，這些都是沒有加境的差別，如果有加境的差別，那就不是真實的自性、不是真實的唯識。

這也確實沒有錯，我們前面講很多遍了，有加境的差別來講，實際上境是有的嗎？境是一個緣生緣滅的境，因緣和合的一個境，但境不是常法，同樣的，你的心識也不是常法。我們的想法當然不是常法，因為我們的想法是必須靠一個境，比如看到一個色好看，就貪著，不好看，就生起嗔念；聽到聲音，好聽就貪著，不好聽，嗔念就生起。所以不管貪念生起或是嗔念生起，它是每分每秒都在無常，都是不常法，沒有常有。

你的心態永遠是不斷的在無常，然後你的心所執著的境也是不斷地變化，沒有一個常有的，所以從前面就開始一直破境，然後破心識，這些外道是慢慢就承認了！但是現在他還在固執的地方、還沒有辦法破除的地方是什麼呢？就是他認為唯識是真實的、自性是真實的、23種的現象是真實的，這種想法還是存在。所以他講沒有加境差別的唯識，才是唯識自性；只要有加境的差別，就不是唯識。而未加境的差別的唯識是什麼？未加境的差別的自性又是什麼？

所以真實的唯識是什麼呢？他講，真實的唯識是一個明明知知的，前後諸識都能夠可以用的，明明知知的唯識，這個唯識是沒有加境的差別，就是如同白水晶沒有染色一般。所以這個真實的唯識是什麼？是前後諸識相同的，這樣的一個自性，好像明明知知的一個自性，然後這個明明知知的自性是沒有加境的、不靠境的，如同白水晶沒有染色。所以執色識是非真實、執聲識是非真實，真實的就是「前後諸識相同故，彼者即是唯識耶。」

（待續）

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乙二、道抉擇為無我，丙一、真實，丁一、人無我，戊二、破遍計我，己一、破我許為意識宗

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「若如是思維勝義三德自性而許執色識時亦有執聲，則應成一切現象亦執著一切之分，或者執聲之時，亦不應執聲，因為一切現象自性即一體故，不會有有時執著與有時不執著也。」～

如果是這樣的思惟，你安立承認勝義的自性或是究竟的實相或是三德的自性，都是同樣一個自性。也就是說，神我、自性都是同一體、同一個自性，所以你承認執色時也有執聲；執聲時也有執色。如果安立、思惟自性是同一個自性，那麼「應成一切現象亦執著一切之分」。如果一切現象的自性就是一體的，你執色的時候，還要想說有這個執聲，是沒有意義的，不需要這樣思惟。

如果是這樣的話，不如就承認一切現象的時候，就有一切之識就好了；要不然就是承認，我執色的時候，執色的現象也是沒有。如果說，我執色時也有執聲；執聲時也有執色，因為自性是一體的。那麼執色的時候，就不需要特別強調或是安立一個執聲，就不用那麼麻煩。要不然，你就承認一切現象的時候有一切之識；要不然，你執色的時候，其他現象就沒有，所以這個時候執聲的現象也沒有，也就是承認～有就是有，沒有就是沒有，這樣比較簡單化。

也就是，你就承認一切的現象有，也就執著一切之分；或者說，你執聲的時候不應執聲，不會變成執聲，執聲識不會變。為什麼呢？因為一切現象自性是一體！所以一切現象的時候，你就說有一切之識；或是一切現象的時候，執聲的時候，沒有執聲，你就如此承認。不會有時候有執著，有時候又說沒有執著，怎麼會這樣呢？這是不會有的，不可能的！

「此義亦不成立：為執色時，若有執聲，則應可見彼者，然持色者，始終無見持聲自性，因為不見彼持聲之性故，如是執聲時，亦不見持色也。」～

所以這邊中觀就破除了他的這個思惟，說此義不能成立。就是說，執色識的時候，如果有這個執聲識的自性，應該有執聲識可以見才對，那為什麼不可見呢？既然執聲識不可見，執色識的時候，為什麼認為有這個執聲識的自性呢？如果有執聲識的自性，那執聲識的自性應該可見才對。換句話說，如果這個法是能見可見的法，那應該可以見才對；但是你可見的法不一定是可見的，有可見的時候、也有不可見的時候，有這兩種，那就矛盾了。可見法，應該就是可以見才對，因為可見就是有，不可見就沒有，所以義上不能成立！

不成立的原因就是：執色識在執色的時候，他認為也有執聲識，因為自性都是一樣的。這樣子就很矛盾，比如說你在執色，就是我的眼識去看這個境的時候，那就是執色識。我的眼識去看到這個境、這個色的時候，如果也有這個執聲識，那我眼識所看到的境、這個色是看得到的，但是聲音是看得到的嗎？並不是！所以執色識的自性是看得見的，但是執色識的時候，你說還有執聲識的話，那執聲識跟執色識是不一樣的，眼識跟耳識不一樣，眼識的功能是看得到的；耳識的功能是聽得到的，不是看得到，所以耳識的聲音你說有沒有辦法成立？沒辦法！

一個是看得到的法；一個是看不到的法，所以在執色的時候，如果有執聲的話，這個執聲是可見的嗎？不可見！因此可見的法叫做有；不可見的法叫做沒有。所以有執色識的時候，這個執聲識也是有的話，那就是要可見才對，如果不可見，你就不能說有。所以，「然持色者，始終無見持聲自性」，持色識它是始終無法見到持聲的自性，是永遠看不到的。「因為不見彼持聲之性故」，所以執色識者是不是執聲識呢？不是！

如果是的話，那就有見，可是持色的時候能不能見持聲呢？不能見！所以眼識是不是耳識呢？不是！眼識所見的就是色；耳識所見的是聲音，所以執色識是不是執聲識呢？不是！因為執色識是眼識，眼識是看得到，耳識看不到。所以你說執色識和執聲識是同一個自性、一體，是沒辦法的！因為執色識根本就不是這個執聲識，所以我持色的時候，不見這個持聲之性。那我持聲的時候，能不能見這個持色之性呢？也不能！所以持聲時不見持色，持色時也不見持聲，都不能！

如伎異狀見。則識即非常。若異樣一體，彼一未曾有。

「又彼謂：「執色時雖未見執聲，然彼識性即一體，猶如一位伎者（歌舞為業之人）午前作天式裝束，午後作夜叉之裝束，如是知聲者，顯現異樣色相之狀而見之矣。」～

從這邊數論的外道又開始說，執色時雖然未見執聲。那麼這個執聲識到底有沒有呢？他前面說有，然後又說沒有。所以執色時有沒有執聲呢？沒有！簡單來講，執色識不是執聲識，所以執色時雖然未見執聲、聽不到聲音。但是執色識跟執聲識是不是一體呢？他又說是一體，執色識和執聲識的自性是一體的。也就是持色時他又說聽不到聲音，那麼為什麼要承認是一體呢？他這邊就做一個比喻：「猶如一位伎者」，伎就是歌舞的意思。好比一個以歌舞為業的人，早上作天式的裝束跳一支舞；然後下午就作一個夜叉的裝束（魔鬼的裝扮）跳一支舞。

他說這是同一個人跳兩種不同的舞，現象上來講，一個是天式的裝束，一個是夜叉的裝束，雖然是不同的裝束、不同的舞，但是同一個人。同樣一個道理，前面是執聲識，然後後面的顯相是執色識，顯現不同的異相、色相，所以執聲識也可以有執色識的現相，因此執聲識跟執色識兩個是一體的，也就是前面聽到聲音，後面就看到色。所以剛剛他就做了一個比喻，就像一個人跳舞，早上是天使的舞，下午是夜叉的舞，但都是同一個人跳的舞。

所以執色的時候，能不能聽到聲音呢？是聽不到的；那執聲的時候，能不能看到色呢？也是看不到，但是這兩個實際上是一體的、自性是一體。雖然我看到色的時候，聽不到聲音；聽到聲音的時候，看不到色，但是實際上這兩個是一體的。他的意思就是說自性是一體的，所以執色識也可以安立為執聲識，執聲識也可以安立為執色識，只是顯現異樣色相之狀而見之矣，所以現象上都可以變化。

「答曰：則彼識即應成非常有，因為捨前者而得餘時故。若已得前者以外之餘事，」～

這邊中觀就說：這樣的話，執色識跟執聲識的識就不是常有。因為首先執聲的時候，執色識就是要先捨棄。比如前面如果是執色的話，那後面執聲的時候，那執聲識前面的執色就要捨掉，你後面才能有執聲識；然後再來有執色識的時候，前面的執聲識也要放棄，你才有辦法執色識！就是說，一開始你看到之後，然後你還要聽的時候、就是執聲識的時候，你必須要先放下捨棄你看到的東西；也就是先看，然後再來聽；聽結束之後，再來看，一定是要這樣的。

所以先執色，然後再來執聲，那執聲的時候，你執色識不是就要先捨棄你才有執聲嗎？那請問執色識、執色法是什麼？是無常法！因為已經變成無常了。執聲時，這個執色法也已經無常空性了，所以你前面放掉，要見後面的時候，前面的已經無常空性了，所以這個是有問題的。所以彼識，就是執色識跟執聲識，你前面是執色，後面是執聲的話，那你執聲時，執色已經無常了，所以執色是非常有、是空性的；同樣的，前面執聲，後面執色的話，執聲是非常有，也是空性的，結論都是一樣的。

因為「捨前者而得餘時故」，因為你捨前面的執色識，然後才得後面的執聲識。同樣的道理，你前面是執聲識，後得無常之後，你後面才是執色識！所以它們不可能是一條線，它是不常法，不可能不變的，只是一個暫時的。執色捨完之後，然後得這個執聲，這是一個暫時的而已，是不常法！基本上來講，執色的時候，執聲識是還沒有得的，執色識沒有捨之前，那後的執聲識是不能得；同樣地，你執聲識的時候，執色識還沒有得，因為執聲識還沒有無常。

「雖彼二呈現為異樣，然尚非一體者，則彼一體，於此世之中，從未曾有，或非言思之境也。」～

所以執色識和執聲識這兩種是異樣，實際上完全各自不同的，完全沒辦法連接，非一體的。明明這兩種現的時候，兩個都完全不同，是各自的，但如果你還承認為一體的話，這在世間來說，是從來沒有聽過的、非常好笑的事。世間的人來講，現為異樣的時候，叫做各自、異體；現而一體的時候，叫做一體。也就是，看到不同的時候，叫做不同的異體；看到同一個現象的時候，這叫做一體，因此什麼叫做一體跟異體？那是不一樣的！所以這樣的道理是不對的，這是世間從沒有人說過，也沒有想過的境。

「如是用譏誚之語。因為本來所謂一體者，即是自性各自不能分開之法，而是各自分開名為異體，然此處親見各自分開之法，承認為一體，現量相違也。」～

這是寂天菩薩的譏誚語，譏誚就是譏笑、嘲笑的意思。因為世間來講，異體跟一體是怎麼承認的呢？所謂的一體，就是說自性各自不能分開，這叫做一體；而各自分開的，名為異體。所以能分開跟不能分開是不一樣的。但是在這裡明明就現見各自是分開的法，還要承認為一體，這樣對嗎？跟現量完全是相違的。現量就是現見上的意思，現見上就是親眼目睹。明明親眼所見，還要違背，還不承認。也就是說，執色識和執聲識這兩種識，現見上是各自分開的，你卻還要承認為一體，那不是相違背嗎？

「若見不同亦是一體，則一切皆應成一體也，故伎者亦現不同行相之時，即不同剎那之異體，於勝義中非一體，若是一體，則亦可同上觀察也。」～

你如果見了各自不同分開的法，還認為是一體的話，那你就乾脆承認所知一切都是一體，就不用分那麼清楚。王丹也好！烏金也好！不用分了，都是一體，我們大家都是一體，這樣就好了。因為見不同的時候，你還要承認一體，那你乾脆全部把他集中，全部都變成一體就好了。所以歌舞者現不同形象的時候，那他也是不同的剎那，早上到下午是不一樣的；早上他跳了天式舞，下午跳的是夜叉舞，天式舞和夜叉舞是沒辦法安立為一體，這是異體各自不同的。所以不要說現象上是異體、非一體；勝義上來講，實際上也根本不是什麼一體！

勝義中根本就不是什麼一體，如果是一體的話，那就有過！所以就是要有智慧觀察，必須要詳細的去思惟觀察，因為並不是什麼一體！因為如果勝義中是一體的話，那顯現天式現象的時候，也應該要顯現這個夜叉的現象才對，因為是一體！也就是說，早上天式歌舞的時候，同時你要看得到夜叉舞才對，因為天式歌舞和夜叉歌舞都是一體的。但是能這樣嗎？不能！早上天式歌舞生起的時候，夜叉的舞我們是完全看不到的；下午跳夜叉舞的時候，早上的天式舞我們也看不到，所以根本就不是什麼一體，是各自的！

（完）

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藏密白玉佛學會/台中五方佛道場

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乙二、道抉擇為無我，丙一、真實，丁一、人無我，戊二、破遍計我，己一、破我許為意識宗

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一人成父子，假名非真實。憂喜暗三德，非子亦非父。彼無持聲性，不見彼性故。

「答曰：彼喻不成立，一人安立成為父子者，即以不同觀待之假名而已。」～

前面數論派用一個人可以安立成父和子，同時可以是父也可以是子，這樣的比喻，中觀認為不能成立。因為雖然一個人同時安立成為父跟子，這種說法在世間是有的，好比在人世間一個人可以是爸爸，也可以是兒子，這是有的；但在世間裡一個人可以是父親也可以是兒子的原因，是因為不同觀待而立的假名而已。比如說我觀待我的兒子時，我就是父親；我觀待我的父親時，我就是兒子，世間人們就是這樣。

但是如果你觀待的是同觀待的話，比如說王丹觀待他兒子的時候他是父親，觀待他父親的時候他是兒子，但是王丹都不要觀待他兒子跟父親的時候，他同觀待，只觀待他自己，你怎麼說他是父或他是子呢？不同觀待時可以，但如果單一的同觀待來講，怎麼說他是父或他是子呢？他今天能成為父，是因為他有兒子；他今天成為子，是因為觀待他的父才成為子，所以單一是不能成立為父跟子的。

這就好比世間的木頭長短來說，一寸長的木頭去觀待一旬（雙手張開的長度）長的木頭時，它就是短的；但如果一寸觀待一根手指頭長短的話，那一寸就比較長。所以長跟短來說，也是要觀待，才會有所謂的長跟短的比例。因此不同觀待而立的假名是可以的，比如一寸跟一旬哪一個比較長？一寸跟一指哪一個比較長？這是可以觀待，觀待來講是合理的。除此之外，同一個觀待來講，父跟子你也沒辦法安立，長跟短你也沒辦法安立，所以這就是不同觀待之假名而已。

「於勝義自性中，父子二者亦非真實成立，若父性真實成立，則彼不會變子時，子前定有父親之故。若子性真實成立，不會變父，因為父前不會有子故。」～

就是說，在勝義的自性中，父也好，子也好，都是沒辦法成立的；亦即勝義的自性中有真實的父、真實的子嗎？沒有！都不能成立。如果這個父性是真實可以成立，那這個父就是真實的父，那麼這個真實的父他怎麼又可以又變成子呢？是不能的！因為兒子之前一定要先有父親，所以父沒辦法變成子。父跟子來講的話，首先要有父，然後這個父要生子，才有子，就是先有父才會有子，因為父親生出來的小孩叫兒子。同樣的，如果子的性是真實成立的話，他也不會變父，因為沒有父親之前會先有兒子嗎？不會嘛！父親之前先有兒子是不可能的事。

「是故彼等假名也，此假名者，吾宗亦不欲破除，然彼不成滿足汝等之所望也。」～

所以這一切都是假名而已。勝義中來講，子的自性不會變，父的自性也不會變，不能變來變去。但世間的這些假相，世俗的這種觀待是可以的，因為他是一個假名而已，世間這個假名非真實，不是真的。所以這樣的一個假名，我們中觀也不會去破除，因為假名是世俗的假相而已，這個假相世俗我們中觀也是承認的。那我中觀所要破除的是什麼呢？我們要破除的是真實，不是假名假相，除了真實之外，假相假名我們是不願意破除的。

雖然是這樣沒錯，但這樣的一個道理並不能滿足你們數論派的所望，對你們數論派的所望沒有任何的幫助。因為你們數論派的所望是要安立、成立這個聲色是一體的。但就聲色一體來講，不破除這個假名是沒有任何幫助的，你成立這個假名是沒有任何幫助的。也就是說，假名父子對於成立這個聲色一體是沒有任何幫助的，因為勝義中這個父子根本不能成立。

「假使勝義中存在既為父，亦為子者，則必須在於三德上，因為汝宗之勝義者，除三德外，不許於法故。」～

在勝義中所有一切法裡面，你數論派承認的是什麼？就是自性。那麼自性的自性是什麼呢？就是三德。所以假使你勝義中存在既為父然後亦為子者的話，那你就必須在這三德上要有；如果三德上沒有的話，就是沒有。因為你們數論派的勝義中，除了憂喜暗三德自性外，其他的都沒有承認，也就是勝義中你所承認的是自性，除了三德自性之外，其他的法你根本就都不承認。所以勝義中還要有父跟子的話，那就只能必須在三德上，即三德上要有，要不然就不能承認了。

「如云：“三德殊勝性，非為所見道，即是見道者，如幻極虛偽。”如是所許故。」～

勝義中你們數論派承認的真實是什麼呢？是自性，所安立、承認、所許的就是自性。那自性是什麼？就是憂喜暗三德的自性，即是你們所說的憂喜暗三德殊勝性；而這個殊勝性是什麼呢？就是自性。你們說這個殊勝的自性不是肉眼可以見得到的；肉眼能見到的，那就是如幻如夢虛幻的東西。

所以你所見到的這個虛幻，在勝義上是不能成立的，它不是勝義，因為勝義上你們只有承認自性而已。所以父子在勝義中能不能承認呢？是不能承認的！因為父子是肉眼看得到的，而數論派的勝義是肉眼看不到的。因此數論派勝義中的三德殊勝性是自性，而且這個自性並不是肉眼所能見到的，因為肉眼所能見到的就是虛幻，所以父跟子在勝義上是不能成立的，因為父跟子是肉眼能看得到的、是虛幻的。

「然而憂喜暗三德之自性，即非為子亦非為父，因為諸現象即彼性故，在勝義中觀待誰而安立為子，又觀待誰而安立為父，何者亦不能建立也。」～

所以憂喜暗三德的自性是不是父或子呢？都不是！不是父也不是子，父跟子是不同觀待而安立的。因為所有的現象都是自性，23種的現象也是自性，你們數論派不管主、自性所承認就是一體的；如果你承認一體的話，就是完全沒有任何可以觀待的。比如說，一人安立為父跟子的時候，那這一人以外他要有個子，所以才叫做父，或者這一人以外要有一個父，所以他才叫做子。

但如果一體的話，就完全沒有可以觀待的，因為我這個人沒有兒子，我怎麼叫做父？我沒有爸爸，我怎麼叫做子？你既然說是一體，就沒有任何可以觀待的，因為我沒有兒子，我就不叫做爸；我沒有父親，我就不叫做兒子。所以同理，勝義的自性是一個 ，勝義的自性上只有一體的話，那一體的自性上父子你是怎麼安立的呢？根本就沒辦法安立！所以在勝義中觀待誰而安立為子呢？沒有父親；然後又觀待誰而安立為父呢？沒有兒子怎麼成為父？因此「何者亦不能建立也」。

（完）

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